Penzion StrmilovChata v České KanaděPenzion v KunžakuUbytování větších skupinRybařeníChata u rybníkaChata Jižní ČechyChataStrmilovUbytování ve StrmilověChata u KomorníkaUbytování Česká KanadaPenzion v Jižních Čechách
ČLOVĚK je odborný elektronický časopis, vydávaný Filozofickou fakultou Univerzity Karlovy v Praze. Je orientován na mladé a začínající badatele, zvláště na studenty doktorského studia. Snaží se přitom dát konkrétní obsah pojmu interdisciplinarita – jak obsahem studií, článků a recenzí, tak obsahem rozhovorů. Přejeme inspirativní čtení.


STUDIE

Ústava v praxi

Vydáno dne 01. 05. 2007 (5227 přečtení)


Mgr. Zuzana M. Kostićová (*1980) vystudovala filosofii a religionistiku na FF UK v Praze, kde v současnosti studuje postgraduálně iberoamerikanistiku. Zabývá se předkolumbovskými kulturami Latinské Ameriky, zejména jejich náboženstvím a uměním. Dlouhodobě se specializuje na mayskou kulturu.

Posudky:
Mgr. Markéta Křížová, PhD. - ZDE
PhDr. Simona Binková CSc. - ZDE


Abstract

Jose Manuel Peramás was a Spanish Jesuit missionary from 18th century; his main work is titled De administratione guaranitica comaparate ad Respublicam Platonis commentarius and it summarizes the relationship of Plato's ideal society to the Jesuit missions in colonial Paraguay. While all the mentions in secondary literature state Peramás argues that the Jesuits intended to replicate Plato's ideal society in Paraguay (and this supposed Peramás' idea is generally immediately refused), this study shows this to be a widespread misunderstanding. Although the method of De comparatione is evidently the comparison between Plato's ideal Republic and the Paraguay missions, Peramás' goal in fact was to defend the traditional Christian society against its new critics. As he is aware of the fact he is generally dealing with anti-clerical philosophers, he uses Plato as a supreme philosophical authority to demonstrate the Guarani missions were very close to ideal society and from this position he argues against liberal, anti-monarchical and anti-clerical ideas of the 18th century defending kingship, aristocracy and, above all, Christianity. This is well proven in the last Peramás' chapters where he completely leaves Plato aside (stating that the Christian society in Paraguay was in fact much better than the great philosophers' ideas) and he limits himself to criticize French revolution and the Enlightenment.

Klíčová slova:

Peramás José Manuel, Paraguay, jezuitský řád, misie, 18. století, filosofie, osvícenství, revoluce francouzská, Guaraní


Obsah:

1. Úvod: Historické pozadí Peramásovy práce
1.1. Vymezení problém
1.2. Bibliografické zdroje
1.3. Historický a myšlenkový kontext paraguayských misií
1.4. José Manuel Peramás (1732- 1793)
1.5. Evropská filosofie poloviny osmnáctého století a její historické důsledky

2. De administratione guaranitica: Struktura a metoda
2.1. Struktura a členění knihy
2.2. Metoda

3. Obsah knihy
3.1. Úvod
3.2. Část "urbanistická"
3.3. Část "náboženská"
3.4. Část "o zvycích"
3.5. Část "politická"

3.6. Část "polemická"

4. Závěr

5. Bibliografie


Ústava v praxi

José Manuel Peramás a Platónova ideální společnost mezi paraguayskými Guaraníji[1]

 

1. Úvod: Historické pozadí Peramásovy práce

1.1. Vymezení problému

Tato práce si klade za cíl přiblížit dosud českému prostředí neznámou knihu španělského jezuity José Manuela Peramáse De administratione guaranitica comparate ad Rempublicam Platonic commentarius, ve které srovnává platónskou ideální společnost a skutečné zřízení, které existovalo v paraguayských misiích. Závěr, který Peramás činí, je jednoznačný: Jestliže kdy vůbec Platónova Ústava našla realizaci, bylo to právě tady.

Při bližší analýze textu lze však jasně postřehnout, že i v Peramásově pojetí se poměry v guaraníjských "redukcích" od těch ideálních platónských dosti liší. V některých případech tuto odlišnost zdůrazňuje i sám Peramás, v jiném je přítomna v natolik explicitní formě, že si jí musel být rozhodně vědom. Vůbec nejzákladnější otázkou, kterou si musíme tváří v tvář této knize položit, je: Cui prodest? Proč byla vůbec napsána? Je jejím účelem skutečně přesvědčit čtenáře o tom, že jezuité postupovali při christianizaci guaraníjského etnika podle platónských vzorů? I přes všechny zřejmé diskrepance a problematické pasáže, kde se s Platónem paraguayská realita neshoduje prakticky v ničem?

V závěru této práce se pokusím tuto otázku zodpovědět.

 

1.2. Bibliografické zdroje

Pokud je mi známo, existuje pouze jeden španělský překlad[2] Peramásova díla De administratione guaranitica comparate ad Rempublicam Platonis commentarius (vyšel v Argentině v roce 1946): osmistránková předmluva k tomuto vydání, jejímž autorem je Guillermo Furlong Cardiff, je zároveň nejrozsáhlejší studií o této Peramásově knize, na kterou jsem narazila ve španělských knihovnách. Jinak řečeno, k tomuto tématu prakticky neexistuje sekundární literatura, reference o Peramásovi a jeho myšlení jsou omezeny na krátké několikastránkové zmínky uvnitř monografií, které se zpravidla zabývají misiemi v Paraguayi nebo utopickým myšlením na půdě Nového světa.

Zároveň mají tyto zmínky jednoho společného jmenovatele – většina se omezuje na krátké shrnutí Peramásovy ideje podobnosti Platónovy Ústavy a zřízení v jezuitských misiích, aby vzápětí suše konstatovala, že nemůže být ani řeči o tom, že by Peramás měl pravdu a misionáři se skutečně při zřizování paraguayského systému inspirovali v antické filosofii. Čímž je diskuse o tématu ukončena. Takto se k tomu ostatně staví i Guillermo Furlong – uzavře krátký úvodní rozbor několika odstavci, ve kterých dokazuje, že Peramás se v zásadě mýlil:

Ačkoli jezuité, kteří založili guaraníjské misie znali a oceňovali Platónovy spisy včetně jeho knih De Republica, učení řeckého filosofa ovlivnilo organizaci tohoto obyvatelstva jen málo nebo vůbec. Je nicméně možné a až pravděpodobné, že v průběhu let byla víc než jedna platónská teorie aplikována v misijní praxi. Některé z analogií jsou nepochybně čistá náhoda, výsledek v obou případech – jak v teorii řeckého filosofa, tak v guaraníjské realizaci – úsilí a zkušenosti století...[3]

Podobně Beatriz Fernández Herrero píše ve své knize La utopía de América:

Nicméně Peramásova idea nemá váhu pro většinu autorů, kteří nevidí možnost, jak by bylo lze porovnávat "komunismus elit" – kde, ač spotřeba je kolektivizovaná, není tomu tak nicméně v případě produkce, a kde se udržuje otroctví – s jezuitským režimem.[4]

Jsem přesvědčena o tom, že se takový výklad těsně míjí se skutečným Peramásovým záměrem, jak se pokusím dokázat. Důvod, ze kterého došlo k omylu na straně Peramásových komentátorů, vězí dle mého v tom, že jeho čtenáři přistupovali k tomuto textu spíše jako k historickému pramenu s faktickou výpovědní hodnotou (jeho struktura a obsah se skutečně zdá sugerovat tento výklad) než jako k filosofickému dílu, které spíš než fakta a jejich specifickou interpretaci obsahuje myšlenky, polemiky a apologetiku vlastních postojů. Pokusím se interpretovat Peramáse v tomto světle a jsem přesvědčena, že mohu nabídnout uspokojivější pojetí této knihy, které povede k lepšímu porozumění poselství, jež se do něj starý misionář pokusil vložit.

 

1.3. Historický a myšlenkový kontext paraguayských misií

Sám text nicméně není příliš pochopitelný, pokud nejsme alespoň rámcově obeznámeni s problematikou myšlenkového otřesu, který prožil Starý svět těsně po objevení Ameriky. Je třeba tedy na úvod věnovat pár slov této otázce.

Rok 1492 byl z kosmologického hlediska přeryvem, který lidstvo do té doby nezažilo. Nikdy předtím se před lidskými zraky nerozestřel neznámý svět tak obrovských rozměrů, obklopený neznámými moři, plný neznámých druhů zvěře a rostlin – a především, obydlený zcela neznámými a evropské mentalitě nepochopitelnými lidmi, mluvící neznámými jazyky a uvažujícími a žijícími dosud nepoznaným způsobem.

Teoreticky se v tomto období nachází západní Evropa již v plném rozkvětu renesance, v Itálii působí Baldassare Castiglione nebo Niccollo Machiavelli, Leonardo, Raffael nebo Michelangelo vytvářejí svá mistrovská díla, ve Florencii vládne rod Medici a kardinál Cisneros zakládá univerzitu v Alcalá de Henares. Nicméně mentalita, která Ameriku objevila, se nacházela dosud hluboko ve scholastickém a milenaristickém středověku, sám Kryštof Kolumbus byl mimo jiné ke svým objevným plavbám inspirován křesťanskou eschatologií – v lidové kultuře byl opět cítit blížící se konec světa a janovský mořeplavec cítil jako své poslání přispět ke konečné christianizaci všech pohanů, která měla být posledním předstupněm před koncem všeho času a nastolením Božího království.

Svět byl tou dobou viděn biblickou perspektivou, veškeré lidstvo pocházelo od Adama a jeho velká část byla rovněž přímo v Bibli zmiňována. Existence vzdálených koutů Starého světa, byť i zde žili zvláštní a těžko pochopitelní lidé, logicky souvisela s jeho dějinami: Lidé se sem evidentně prostě rozšířili v rámci migrace, kterou Bible připisovala například zmatení jazyků po pádu babylónské věže a následnému rozptýlení kmenů. Existují další podobné události, které jsou ve Starém zákoně zaznamenány a které středověkému mysliteli poskytovali zázemí pro porozumění spletitosti etnik a jazyků, se kterými se mohl prakticky nebo teoreticky setkat.

Amerika alias Západní Indie byla něco docela jiného. Od počátku si musela rodící se evropská novověká věda klást nejdůležitější otázku: Odkud se tam vlastně lidé vzali? Může se zdát, že takový problém zaměstnával jen pár humanistických teoretiků na univerzitách, ale nic nebylo vzdálenější skutečnosti: Bylo třeba zjistit pravdu o nově objevených národech, jelikož ta měla své ryze praktické, politické, ekonomické a vojenské implikace.

Především, byli tito lidé skutečnými lidmi, nebo zvířaty? Takovéto nastínění problému se může zdát absurdní, ale musíme si uvědomit, že první kmeny, se kterými objevitelé přišli na půdě Nového světa do styku, nebyli nositelé vysoce rozvinutých, urbanizovaných a literárních kultur pevniny, ale antilští Taínové, lidé, kteří kvůli horkému a dusnému podnebí chodili nazí, kteří neznali kovy, nevěděli nic o tažných zvířatech ani o kole, žili z lovu, sběru a příležitostného zemědělství a Kolumba podle dobových popisů přijali s dětskou důvěřivostí a naivitou. Slouží ke cti evropských a zejména španělských učenců, že lidství "nahého divocha" akceptovali po prvních rozpacích velice rychle a neproblematicky.

Následoval druhý problém, podstatně významnější a také podstatně těžší k rozlousknutí. Do jaké kategorie zařadit tyto nově objevené divochy z hlediska víry? Na výběr byly dvě možnosti: Antilan byl buď pohan (pagano), nebo nevěřící (gentil). Do první kategorie spadali například muslimové – jednalo se o ty, kteří znali Bibli a její učení a zavrhli je, nepřátele víry, které nelze obrátit, a tudíž je třeba je eliminovat podle španělské praxe z doby reconquisty (nelze zapomínat, že prvními objeviteli byli Španělé a Portugalci, národy s letitou tradicí boje proti Arabům). Taková situace by musela předpokládat, že evangelium bylo známo i na půdě Ameriky, ale ani tato možnost nebyla vyloučena, jelikož Kristus explicitně posílá své apoštoly do celého světa, takže první generace misionářů vyslaných do Západních Indií usilovně hledaly známky působení apoštolů nebo samého Ježíše – a často se je domnívaly i nalézat (se svatým Tomášem byl ztotožňován například aztécký Quetzalcoatl). Pokud ovšem evangelium bylo Indiánům zcela neznámo, pak je hlavním úkolem je obrátit na víru a naučit je ctnostnému a důstojnému způsobu života podle evropských vzorů.

Paralelně s touto otázkou se řešilo mnoho dalších, například otázka původu. Jestliže celé lidstvo pochází z Adama, jak se vlastně Indiáni na onen vzdálený kontinent dostali? Existovalo mnoho verzí odpovědi, například že se jedná o potomky deseti ztracených kmenů Izraele, že Amerika je legendární biblickou zemí Ofir a tak dále. Skutečného řešení problému se začali nicméně učenci dotýkat již tehdy, a to jak španělský kněz José de Acosta, tak i posléze český intelektuál Václav Matěj Kramerius, který ve svém spise Historické vypsání, kterak Amerika skrze Kolumbuse vynalezena byla navrhl teorii osídlení Ameriky přes Beringovu úžinu.

Nejzákladnějším politickoekonomickým problémem, který zaměstnával mysli zejména španělských kněží a letrados, byl nicméně následující: Mají Indiáni právo na svou vlastní vládu? Pokud se jedná o pohany a nepřátele víry, je problém vyřízen, ovšem od tohoto řešení se postupně evropské myšlení odklonilo stejně jako od domněnky, že obyvatelé Nového světa jsou pouhá zvířata. Na tom, jak se tato otázka rozřeší, závisela celá legitimita portugalské a především španělské conquisty.

Tento typ otázek vznikl samozřejmě až po objevení vysokých kultur Mexika neboli Nového Španělska, které se vyznačovaly rozvinutým vlastním politickým a ekonomickým systémem – a byl pochopitelně kladen až post factum, tedy v době, kdy již byli Aztékové na hlavu poraženi a ani ostatní vzdorující etnika neměla svou válku vést již dlouho. Celou tuto diskusi, která se táhla víc než sto let, zahájil španělský kněz Montesinos svou plamennou řečí ostře odsuzující trestuhodné zacházení s Indiány, jejich týrání, vyhánění a surové zabíjení. Na základě jeho myšlenek, které později rozvinul Bartolomé de las Casas nebo fray Hernando Vitoria, vznikl celý názorový proud opírající se o Sumu theologickou Tomáše Akvinského a její pojetí přirozeného práva, který upíral španělskému králi právo dobývat nové země a doporučoval mu v rámci spravedlnosti odstoupit i od těch, které si již přivlastnil, a vrátit uzurpovanou svrchovanost do rukou Indiánů samotných. Oponenti tohoto řešení se opírali o dílo Summa Aurea kardinála Ostiense a byli zajedno v tom, že conquista legitimní je, jelikož objevené národy nejsou schopny si v souladu s dobrými mravy vládnout samy; mezi představitele tohoto názoru patřili například fray Matías de Paz nebo Juan Ginés de Sepúlveda. Oba myšlenkové proudy se střetly ve slavné debatě na královském dvoře přestavované las Casasem na straně jedné a Sepúlvedou na straně druhé: Koruna dala oficiálně za pravdu svým kritikům, jmenovala las Casase oficiálním Ochráncem Indiánů a nařídila provést auto de fe veškerých Sepúlvedových spisů. Nicméně v praxi se opřela spíše o ideje hájící conquistu, vládu do rukou původních kultur samozřejmě nevrátila a zavedla opatření, podle nichž je nejprve třeba pokusit se podrobit žádaný státní útvar dobrovolně, tak, že se jeho obyvatelům přečte listina vychvalující výhody podřízení se španělskému králi a opěvující křesťanskou víru, a pokud odmítnou, lze proti nim nadále jakožto proti pohanům vést spravedlivou válku. V praxi pak vypadalo uvedené nařízení tak, že listina (sepsaná samozřejmě v latině, Indiánům naprosto nesrozumitelné) se četla často pro forma až přímo na bojišti před zahájením bitvy, někdy i uprostřed krupobití šípů nepřátel.

Celé toto historické exposé mělo za cíl objasnit rodící se ambivalentní pohled na amerického Indiána, který byl rozhodující zejména pro přístup misionářů ke svým ovečkám a v neposlední řadě se projevil i v díle Peramásově. Základní vnímání Indiána se dá rozdělit rámcově na dva typy: Divoch a nepřítel, krutý, nelítostný, iracionální nástroj zla, a nevinná oběť evropské zlovůle, jakési velké a naivní dítě, které potřebuje otcovskou ochranu v podobě španělské nadvlády a zároveň je třeba ho právě před touto nadvládou chránit, jelikož ta ho nelítostně utiskuje a týrá. Respekt vůči autochthonní kultuře a úcta k Indiánovi existovala rovněž, především však v ambitu vysokých kultur, kde bylo skutečně co obdivovat: V důsledku byl nicméně i tento postoj spojen se zapáleným bojem misionářů proti původnímu náboženství a původním bohům, kteří byli chápáni buď přímo jako démoni nebo jako projevy ďábla. V důsledku toho byli nositeli prvního přístupu, jakéhosi nechápajícího strachu z nepřátel smíšeného s obdivem, spíše dobyvatelé a zejména jejich vojáci (jak je vidět například v dopisech Hernána Cortése a ve spisech Bernala Díaze del Castillo); druhým, ochranitelským a paternalistickým přístupem se pak vyznačovali spíše misionáři.

Zatímco vysoké kultury byly cizí, odlišné a těžko pochopitelné, leč vyznačovaly se způsobem života Evropanům známým (zemědělství, urbanismus, uctívání bohů a tak dále), v případě přírodních národů se kulturní vzdálenost proměnila v propastnou odlišnost. Zatímco v případě vysokých kultur se často setkáváme s misionáři, kteří se z evangelizačních důvodů pokoušejí porozumět těmto civilizacím a jejich způsobu myšlení (Bernardino Sahagún, Toribio de Benavente Motolínia, Diego de Landa a další), u předliterárních kmenů podobný přístup nalezneme jen výjimečně. Takovým případem, abychom již začali mluvit blíže o oblasti, o které Peramásova kniha pojednává, byli i paraguayští Guaraníové, národ, na kterém byl podniknut jeden z nejzajímavějších sociálních experimentů – s ambivalentním výsledkem.

Po dobytí prvních krajů Západních Indií a zejména po utichnutí prvních desetiletí rychlého pádu indiánských říší a jejich přechodu do španělských rukou,[5] zůstala před Evropou a zejména před Španělskem stát otázka, zda při osidlování a vytváření infrastruktur prostě okopírovat systém vyzkoušený už ve Starém světě, nebo aplikovat zcela nové koncepty. Překvapivě, na mnoha místech se vážně uvažovalo o druhé možnosti, a to většinou tam, kde měli ve správě hlavní nebo alespoň významné slovo řádoví misionáři. Pojem Starý svět je velmi instruktivní – v té době byl často považován za starý nejen ve smyslu "dříve známý", ale i ve smyslu "unavený, vyčerpaný". Teologové a křesťanští myslitelé docházeli často k závěru, že v Novém světě je třeba začít zcela znova, čistě, tak, aby se nešvary mravně zkažené a upadlé Evropy nepromítaly do kolonií.

Na toto téma bylo většinou pouze napsáno mnoho věroučných spisů, které na realitu přímý významnější vliv neměly, ale právě v Paraguayi byl učiněn pokus uvést ideály do praxe.[6] Inspirací byla Morova Utopia i Campanellova Civitas solis. Jezuité spravovali své misie sami, podléhali jen provinciálovi, a ač světská autorita měla samozřejmě poslední slovo, zůstávala tehdy jen vzdáleným hlasem z hlavního města. Vesnice byly stavěny podle jednotného vzoru, jejich středem byl kostel a fara, každou "redukci" (reducción, misijní oblast) spravovali dva jezuité a volení funkcionáři z řad Guaraníjů. Cizinci do oblastí nesměli a pokud se jednalo o významnou osobu, které nebylo lze odepřít vstup, byl návštěvník celou dobu provázen misionářem a nesměl s Guaraníji přijít prakticky do přímého styku. Jezuité dokonale kontrolovali veškeré dění v misiích, celá faktická vláda byla jejich záležitostí a Indiánům nebylo povoleno vstoupit do řádu ani přijmout kněžství, protože nebyli považováni za schopné dodržovat celibát.

Celý systém paraguayských misií byl založen na druhém z obou pojetí Indiána, která jsem zmiňovala: Jezuita byl něco jako otec, který chránil svou rodinu, Guaraníové byli jako nedospělé děti, které nejsou schopny se o sebe postarat samy a tudíž je v jejich zájmu se podřídit otcově vládě. I přesto se po počátečních problémech a obtížích záhy do misií ochotně trousily z okolních pralesů skupiny Indiánů, nechávaly se pokřtít a poklidně se podvolily nastolenému systému. Nutno dodat, že to nebylo pro krásu křesťanské víry, ale kvůli ekonomické prosperitě, která záhy v misiích zavládla, a která přitahovala příslibem jistého přídělu potravin a bezpečného života. Ekonomický systém byl založen na rovnostářském pojetí společnosti, které bývá často nazýváno "komunismem"[7] – všichni měli stejné povinnosti, málokdo měl nějaká privilegia a pokud ano, tak ne finanční, vše bylo přerozdělováno misionářem, výrobky se shromažďovaly na faře a ta zajišťovala jejich odbyt i určovala, co se koupí za stržené peníze. O nemocné, sirotky, vdovy a starce bylo postaráno ze společné pokladny, takže skutečně nikdo hladem netrpěl.

Misie prosperovaly a v listech a spisech jezuitských misionářů, kteří mezi Guaraníji působili, se ozývá obdiv a láska k těmto lidem, shledávaným v zásadě nesamostatnými, ale ochotně se učícími. Najdeme v nich chvalozpěvy na guaraníjskou nevinnost, ctnost a skromnost, respekt k rychlosti, s jakou odvrhli své "barbarské" zvyky a stali se z nich příkladní křesťané. S podobnou rétorikou se setkáme ještě u Peramáse.

Leč tyto poměry záhy dospěly ke svému konci. Rostoucí bohatství misií, obrovský vliv jezuitů, kteří spravovali prakticky veškeré španělskoamerické školství a v neposlední řadě antiklerikální liberální nálady, které se začaly objevovat mezi intelektuály a prosakovaly do myšlení vlivných osob na královském dvoře, tyto všechny faktory a mnohé další se sečetly a vyústily ve vypuzení jezuitů ze Španělska i z kolonií roku 1767 a posléze i ve  zrušení jezuitského řádu. V Paraguayi byl důsledek tohoto faktu drtivý: Prvotní snahy Indiánů dosáhnout návratu misionářů a odchodu nových vojenských autorit a světských kněží zcela ztroskotaly a následně se celý složitě budovaný systém zhroutil. Když navíc nastala neúroda a hlad, odešla většina Indiánů zpět do pralesů, kde se vrátila ke způsobu života svých předků. Z misií zůstaly impozantní ruiny a pověst o ideální společnosti, která doznívá dodnes.

Vypuzení jezuitů se dotklo i José Manuela Peramáse, autora, který bude středem pozornosti této práce. Než se budeme plně věnovat knize De administratione guaranitica, je třeba ještě krátce shrnout jeho život a činnost.

 

1.4. José Manuel Peramás (1732- 1793)

Peramás se narodil roku 1732 v Mataró v Katalánii. Po počátečních studiích na školách a univerzitách v Tarragoně, Zaragoze a Cerveře žádá o přeložení do paraguayských misií. Víme, že se roku 1754 náležitě zaregistroval v Cádizu v Casa de la contratación (jakési ministerstvo obchodu pro Indie, které kontrolovalo veškerý styk mezi Starým světem a Amerikou) a téhož roku vyplul do Argentiny. Mezi lety 1755 a 1758 studuje teologii v argentinské Córdobě, na závěr je vysvěcen a konečně poslán do svých vytoužených misií. Nicméně už zhruba o rok později se na příkaz svých nadřízených vrací zpět na Córdobskou univerzitu, aby zaujal uprázdněné místo profesora rétoriky. Necelých sedm let s velkým úspěchem vyučuje a publikuje, nicméně roku 1767 dochází k vypuzení jezuitů, Peramás se vrací do Evropy a učí rétoriku na univerzitě ve Faenze. Roku 1773 je zrušen jezuitský řád a všem španělským jezuitům je odebráno občanství: Peramás se stává kaplanem v ženském klášteře, dnes přesně nevíme, kde: Zde vede kajícnický život až do své smrti po sérii těžkých kolik.

Peramásovo dílo zahrnuje celkem čtyři knihy psané v latině. Jeho prvním dílem byl spis Laudationes quinque z roku 1766, ve kterém opěvuje jednoho ze zakladatelů córdobské univerzity, kterým byl Ignacio Duarte y Quirós. Už po vypuzení, roku 1777, píše latinskou báseň De invento novo orbe a v roce 1791 dokončuje De vita et moribus sex sacerdotrum, zatímco jeho další spis, De vida y moribus tredecim virorum paraguaycorum, už byl tou dobou v tisku.

Roku 1793, těsně před svou smrtí, dokončuje šedesátiletý Peramás spis De administratione guaranitica comparate ad Rempublicam Platonis commentarius, který byl   přeložen do španělštiny Juanem Cortésem del Pino a vyšel v Argentině roku 1946 jako La república de Platón y los Guaraníes, opatřen předmluvou, kterou napsal Guillermo Furlong Cardiff. Z jednoho z těchto výtisků vycházím i v této práci.

I přesto, že dílo vyšlo tiskem, je ve světových knihovnách velmi těžké dohledat latinský originál. S největší pravděpodobností se však alespoň jeden exemplář nachází v Argentině, jelikož právě odtamtud pochází španělské vydání. Vzhledem k existenci překladu italského je snad rovněž alespoň jeden výtisk v jedné z italských knihoven nebo archívů, což je o to pravděpodobnější, že kniha byla původně vytištěna právě v Itálii ve Faenze. Leč existující online katalogy italských, španělských i latinskoamerických knihoven, archívů i univerzit mlčí. Jistá je v každém případě alespoň existence mikrofilmu s Peramásovým spisem v Národní knihovně v Madridu (pod signaturou Dgmicro/43534).

 

1.5. Evropská filosofie poloviny osmnáctého století a její historické důsledky

Misionáři, zejména jezuitští, vysílaní do Nového světa byli intelektuálním výkvětem svého řádu a Peramás, jako univerzitní profesor, nebyl žádnou výjimkou. V jeho knize se objevují odkazy na starší i soudobé filosofy, ať už jmenovité (hodně vychází zejména z Tomáše Akvinského a svatého Augustina, Cicerona, Aristotela, samozřejmě Platóna, Klementa Alexandrijského nebo Seneky) nebo genericky: To se týká především skupiny, kterou nazývá los filósofos liberales, liberální filosofové, s jejichž názory polemizuje ve velké části svého díla. Zná i některá velká jména osmnáctého století, explicitně cituje například Montesquieua nebo La Condamina.

Ohledně myšlení týkajícího se misií vychází jak ze samotných misionářů působících v Paraguayi (jmenuje například José Cardiela) a apologetů tohoto systému (Muratori), tak i z jeho kritiků a odpůrců (zejména Pauw, Raynal, Ibáñez), jejichž teze často kritizuje a vyvrací.

Osmnácté století znamenalo osvícenství a rozpuk liberálních idejí zdůrazňujících lidskou svobodu a rovnost mezi lidmi jakož i nárůst antiklerikálních nálad a postupný nástup atheismu, jehož projevy byly již nějakou dobu patrné ve společenské a politické oblasti (radikální odluka státu od náboženství, snaha omezit vliv církví ve veřejném prostoru a školství, prohlášení svobody vyznání, vznik ryze atheistických státních zřízení, jako například při francouzské jakobínské diktatuře). Filosofické myšlenky, které provázely tento vývoj, byly často ostře proticírkevně zaměřené, jako například v případě Voltaira a jeho díla.

Francouzská revoluce uvedla mnohé z idejí těchto myslitelů a širších myšlenkových proudů do praxe. Pád monarchie a krize katolické církve hluboce zapůsobily na španělské prostředí, které po léta konstituovalo svou identitu v katolicitě a v monarchickém státě, který si činil nárok na to být politickou hlavou veškerého katolického křesťanstva, tak, jako byl papež jeho hlavou duchovní. Silná španělská reakce proti těmto nebezpečným liberálním novotám je, jak uvidíme, jasně vidět i v Peramásově knize.

Na závěr ještě zbývá představit dvě základní osobnosti- terče Peramásovy kritiky: Jsou jimi Pauw a Raynal.

Cornelius de Pauw byl holandský filosof a teolog druhé poloviny osmnáctého století, liberální myslitel, bratranec barona Clootze, jehož revoluční ideje nicméně nesdílel. Byl pověstný tím, že si ve svých knihách upravoval citáty k obrazu svému tak, aby ladily s jeho názory. Jeho hlavními díly jsou Recherches philosophiques sur les Américains a Recherches philosophiques sur les egyptiens et les chinois. Peramás se vyhrazuje zejména proti jeho prvnímu dílu a proti názorům na paraguayské misie, které jsou v něm obsažené.[8]

Guillaume Thomas Raynal byl druhým z myslitelů, jejichž názory podrobuje Peramás ostré kritice, zejména jeho hlavní dílo Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, které vyšlo v Amsterdamu v roce 1770. Hlavní myšlenkou této knihy je, že předobrazem pro paraguayské misie a jejich systém byla incká říše a její infrastruktura, přičemž Raynal velice kritizuje jezuity za násilné prostředky, kterými přinutili Indiány se tomuto systému podrobit.[9] Obviňuje zároveň misionáře z toho, že z misií a z práce Guaraníjů pouze těžili:

Takový zisk nebyl určen pro první zakladatele Paraguaye [míní první misionáře]. Pustiny, které prošli, nedávaly zlato ani potraviny. Našli zde pouze pralesy, hady a močály; někdy smrt ve strašných mukách (...). (...) Nikdy je nenapadlo přivlastnit si produkt země, která by v každém případě  bez nich nebyla obydlena než divokými zvířaty. Jejich následovníci měli zřejmě méně ušlechtilé a méně čisté cíle: Zjevně hleděli zvětšit bohatství a moc, zatímco měli naopak usilovat o slávu křesťanstva a dobro lidstva. Bylo nepochybně těžkým hříchem okrást národy Ameriky za účelem nabytí autority v Evropě a celosvětového zvýšení vlivu, který byl již tak velmi nebezpečný.[10]

Peramás věnuje kritice Raynalových myšlenek celou jednu kapitolu, kterou se v příslušné části této práce budu podrobněji zabývat.

 

2. De administratione guaranitica: Struktura a metoda

2.1. Struktura a členění knihy

Po krátkém úvodu, ve kterém Peramás shrne základní východiska a cíle své knihy, následuje 27 kapitol různého rozsahu, od dvou stran té nejkratší po sedmnáct, které má nejdelší. Zde se obvykle Peramás systematicky věnuje různým aspektům ideální Platónovy společnosti.

Pracovně lze knihu rozdělit na pět tematických celků. První zahrnuje kapitoly I- V, kde se mluví o povaze města jako takového: I. Na jakém místě má být město postaveno, II. Jak má město vypadat, III. O jednoduchosti domů a jejich zařízení, IV. Rasová jednota obyvatel a V. Počet občanů a domů.

Druhá část zahrnuje pouze dvě kapitoly, ale je pro Peramásovo uvažování dosti významná, jelikož jasně ukazuje limity jeho myšlenek. Je to pasáž týkající se náboženství a přiřadila jsem do ní kapitoly VI. O chrámu a obětech a VII. Inkvizice, kde se nalézá obzvlášť ilustrativní ukázka toho, jak si Peramás mírně uzpůsobuje platónské myšlenky k obrazu svému.

Třetí část je naopak velmi rozsáhlá a zahrnuje různorodá témata, v zásadě však mluví o zvycích a každodenním životě Guaraníjů. Patří do ní kapitola VIII. O společném vlastnictví, IX. Svatby, X. Výchova, XI. Hudba, XII. Tanec, XIII. Každodenní práce, XIV. Veřejné hostiny, XV. Řemesla, XVIII. Obchod, XX. Oděvy  a jednu ze závěrečných kapitol, XXVII. Pohřby a hřbitovy. Obsah těchto kapitol není příliš filosoficky významný a spíše se omezuje na popisné srovnávání ideální společnosti a faktických zvyků Guaraníjů. V tomto oddílu se nicméně nacházejí dvě zajímavé kapitoly spíše historického rázu, XVI. Vývoj řemesel  a XVII. O původu lidstva, které interpretují původ a vývoj amerických kmenů v platónském duchu.

Čtvrtou část lze nazvat oddílem politických témat. V praxi se příliš neliší od části čtvrté, oddělila jsem ji ale od ní proto, že rekapituluje systém praktikovaný v misiích a představuje tudíž Peramásův pohled na tuto problematiku a často i podklady pro diskuse s kritiky misií, které se někdy v těchto kapitolách přímo odehrávají. Zahrnula jsem do ní kapitoly XIX. Poutníci, která sice fyzicky figuruje v rámci zvyků, ale její téma je jednoznačně politické, XXI. Úředníci, XXII. Zákony, XXIII. Disciplína a XXVI. Tresty.

Pátá část je nejilustrativnější, protože na ní se zřetelně ukáže, s jakým záměrem Peramás svou knihu psal. V těchto kapitolách se jednak vypořádává s kritiky misií a jednak polemizuje s liberalisty, porovnávání obou režimů rovněž stručně uzavře krátkým epilogem. Do této části patří kapitoly XXIV., Názory filosofa Raynala na organizaci Guaraníjů a XXV., Další názory na guaraníjský režim, dále Epilog, Dodatek k liberálním filosofům a Závěr.

 

2.2. Metoda

Téměř každá kapitola se člení na dvě základní části. V první se předloží Platónova představa o tom kterém aspektu ideální společnosti, více či méně podrobně se vyloží její dílčí vlastnosti a v některých případech se rovnou učiní kritika nebo obhajoba této pozice. V druhé části se Peramás obrátí ke Guaraníjům, vysvětlí, jak vypadal ten který konkrétní aspekt společnosti v praxi, občas se odvolá na texty jiných misionářů (jedním z jeho pramenů je, jak jsem se zmiňovala, například José Cardiel) a  případně na závěr stručně polemizuje s Platónem nebo ho chválí, pokud tak neučinil již v první části.

 

3. Obsah knihy

3.1. Úvod

Už z úvodu k Peramásovu spisu je jasné, že o nezaujatou historickou analýzu autorovi rozhodně nepůjde. Toto je první odstavec knihy:

Jestli bylo kdy vhodné uvést do praxe onu formu vlády, kterou navrhuje Platón ve své slavné knize Ústava, je to v těchto dnech, kdy epikurejské stádo pomatených filosofů v nenávisti ke svatým institucím našich předků a vší správné formy vlády převracejí vše, co existuje, a vyžadují každý den něco nového, aby docílili (...) plného štěstí lidstva. Proč tedy nepřijmou onu formu [vlády] vynikajícího filosofa, kterého Tullius nazývá nejmoudřejším z celého Řecka? Velmi dobře vím, že jsou v ní nepřijatelné omyly: Uvědomuji si to a přiznávám to. Ale také obsahuje krásné a vynikající věci. A jelikož ti, kteří vyznávají takové novoty, netouží žít s námi ani spokojit se s naším způsobem života, ať odejdou daleko od nás a položí mezi nás oceán, ať se uchýlí na kraj světa a tam si žijí podle svých představ: Bylo by to mnohem lepší, než aby rozsévali mezi lid tyto filosofické sny a deliria, které provokují tolik otřesů a způsobují, že dnes nikdo nežije spokojen se svým osudem.[11]

Tato pasáž je velmi signifikantní a nelze ji pustit ze zřetele během analýzy knihy. Zdůrazňuje jeden ze základních cílů, o které Peramásovi jde: Obhájit stávající řád (a zejména ten paraguayský, jak uvidíme) proti novým zřízením, které se začínají v Evropě uvádět do praxe. Nelze v žádném případě zapomenout, že v době, kdy starý španělský jezuita píše toto své poslední dílo, zuří ve Francii plnou silou revoluce. Strach Španělů před rozpadem stávajících jistot, o kterém jsem se zmiňovala v historickém úvodu, zde zaznívá plnou silou.

Další věc, na kterou Peramás už v tomto prvním odstavci upozorňuje, je fakt, že má proti některým aspektům Platónovy ideální společnosti jisté výhrady. Až se budeme zabývat konkrétními částmi textu, bude zřejmé, které to jsou. Nicméně, jak je v textu vidět, zmíní se stručně o Platónovi a ihned se zase vrací k tupení novotářských filosofů a vykazuje je na konec světa. Citovaný odstavec je v tomto smyslu mementem celého spisu: Spíše než o Platóna půjde Peramásovi o apologetiku "starého" a odsouzení "nového".

V dalším textu na jednu stranu zdůrazňuje, že "štěstí lidu", jak se ho dovolávají liberální filosofové, je přímo protikladné k náboženství. Na druhé straně říká, že jediné štěstí může plynout právě z něho, z pravé víry a z kultu. Toto je druhý základní rys, který je třeba u Peramáse sledovat: Jeho obhajoba starých pořádků nemá jen politickou a společenskou dimenzi, ale především vládne velkým náboženským rozměrem. Nelze pustit ze zřetele, že Peramás byl členem řádu, který zároveň přispěl k modernizaci a ke změně starých kosmologických principů (například svou podporou přírodních věd) a zároveň se tomuto procesu houževnatě bránil do té míry, že "jezuitství" se stalo synonymem zkostnatělosti a zatuchlosti.

Co se Platóna týče, pokládá si v úvodu Peramás otázku:

Existuje taková republika? Existovala někdy na světě? Tohle je to, co se zde zavazujeme prozkoumat. A doufáme, že se nám podaří dokázat, že mezi paraguayskými indiány se realizovala, přinejmenším přibližně, Platónova politická koncepce.[12]

Následně stručně rozebere metodu, které se bude držet (viz 2.2.), a upozorní, že se nemůže zabývat celou Ústavou a všemi jejími aspekty, jelikož by tak spis neúměrně narostl. Je tudíž nutná určitá selekce témat. Závěr je pak ponechán na čtenáři, ačkoli, jak uvidíme, Peramás se v závěru vysloví víc než jasně, jak podle jeho názoru dopadá komparace obou systémů.

 

3.2. Část "urbanistická"

Nemám v úmyslu se zde hlouběji zabývat pasážemi věnovanými urbanistice, jelikož obsahují pramálo filosoficky zajímavých problémů. V prvních čtyřech kapitolách Peramás demonstruje, že v otázkách místa a formy obce, jednoduchosti domů a jejich zařízení a rasové jednoty populace se guaraníjský režim plně shodne s Platónovými představami.

Nicméně pátá kapitola obsahuje první kritiku, kterou misionář vůči filosofovi vznáší. Peramás porovnává počet občanů a domů platónských s guaraníjskými. Konkrétně se ohrazuje proti představě, že by počet občanů měl být přesně 5040, ani více ani méně: Peramásovi přijde taková úvaha absurdní a argumentuje, že nelze přece determinovat takto striktně počet obyvatel, jelikož společnost roste a rozmnožuje se.

Jak správně poznamenává v poznámce překladatel Peramáse Juan Cortés del Pino, Platón ve skutečnosti neudává přesné číslo občanů, kteří by se měli v jeho ideální společnosti přesně nacházet, jelikož velmi dobře počítá s nárůstem jejich počtu, což je jasně patrné při čtení Ústavy. Dokonce totéž vyplývá z "citátu", který Peramás uvádí na začátku kapitoly v první části věnované platónským konceptům – zároveň se v něm zdůrazňuje, že počet občanů nelze přesně stanovit, na druhou stranu se říká, že jich má být přesně 5040. Nicméně toto číslo udává Platón ve skutečnosti spíše jako příklad. Jestliže se v Ústavě mluví o počtu občanů, nesnaží se Sókratés specifikovat jasný počet, ale zaopatřit společnost všemi řemesly, která jsou pro její existenci nutná.[13] Zákony říkají toto:

Nuže tedy, který by byl způsob správného rozdělení? Nejprve je třeba stanovit, jak veliký má být celkový počet občanů: Potom se dohodnout o jejich rozdělení, na kolik a jak velkých částí mají být roztříděni; pak jim přidělit půdu a bydliště měrou co nejvíce stejnou. Tedy vhodný celkový počet by se správně nezvolil jinak nežli podle půdy a podle obcí v sousedství: Půdy má být tolik, kolik stačí vyživovat jistý počet obyvatel při rozumném životě, víc nic, a tolik obyvatelstva, aby byli schopni se ubránit okolním obcím (...). Abychom volili nějaké číslo, budiž podílníků půdy a budoucích obránců toho rozdělení  pět tisíc čtyřicet; půda a bydliště buďtež rozděleny právě tak na tytéž části, aby muž a úděl tvořili pevnou dvojici. Celé to číslo budiž rozděleno nejprve na dvě části, potom rovněž na tři; je totiž možno je rozdělit i na čtyři, pět, a tak dále za sebou až do deseti. Jest pak třeba, aby si každý muž při dávání zákonů uvědomil, které číslo a jaké by bylo všem obcím nejužitečnější. Zvolme tedy to, které má nejvíce dělitelů, a to co nejvíce jdoucích za sebou.[14]

Platónovi šlo tedy o to, aby na čísle 5040 udal příklad ideálního počtu občanů nikoli z hlediska absolutní hodnoty (aby jich bylo přesně tolik a ne víc), ale z hlediska jejich dělitelnosti pro případy zejména válečné. Co se týče růstu obce, jak jsem zmínila, Platón s ním počítá, ale jak se zdají Zákony naznačovat, považuje za ideální stav početní vyrovnanost, která je způsobena rovnováhou mezi společností a jejím ekologickým zázemím, pokud pak počet občanů naroste neúměrně tak, že již nebude možno udržet daný počet domů, navrhuje Platón vysídlit část populace a vytvořit satelitní osady.

Peramás nepovažuje toto číslo za směrodatné v případě společnosti obecně, jak to zřejmě myslel Platón, ale mluví o "prvních pěti tisících čtyřiceti osadnících": Zdá se, že porozuměl Platónovi v tom smyslu, že je třeba takto společnost od začátku založit, zatímco já se domnívám, že Platón takříkajíc nevychází od nuly v případě obce, ale v případě zákonodárce – obec už tu nějaká existuje, je teď třeba jí opatřit spravedlivými zákony a předpisy.

Tento problém jsem zmínila proto, aby bylo lépe vidět, jak Peramás Platóna čte: Na mnoha místech v jeho textu se setkáváme s četnými nesrovnalostmi oproti původnímu Platónovu záměru a toto je jedna z nich.

 

3.3. Část "náboženská"

Následují dvě kapitoly, které se zabývají náboženskými otázkami a které představují pro Peramáse klíčové momenty. Mohli bychom čekat, že právě zde bude jezuita s antickým filosofem nejvíce polemizovat, ale opak je pravdou: Místo toho si s Platónem překvapivě notuje.

V první z těchto dvou kapitol se zabývá tématem chrámu a oběti. Cituje mnoho částí, jak Zákonů, tak Ústavy a nejdříve zdůrazňuje Platónův imperativ, že při zakládání města je třeba především vzývat boha, poté upozorní na význam, který Platón náboženství přikládal. Záměrně přitom pomíjí fakt, že pojem "náboženství" v pojetí Platónově a v pojetí jeho vlastním představuje dvě naprosto odlišné koncepce. Ke kritice Platónových náboženských představ se dostane posléze, ale v této chvíli, kdy k tomu má nejlepší příležitost, paradoxně k ničemu takovému nepřistoupí a místo toho napíše:

Náboženství – podle něho [Platóna] – musí být ceněné nade vše, jelikož bez něho nemůže přežít ani lidstvo, ani státy. Důvod k tomu spočívá v rozdílu, který existuje mezi člověkem a zvířetem: To neuctívá, nezná a ani nemůže znát Stvořitele a Pána všech bytostí; zatímco on [člověk] ho zná a je povinen ho uctívat jako Otce, Pána a Boha, od kterého přijal svou inteligenci a od jehož Prozřetelnosti, která všechno řídí, všechno přijímá i nadále.[15]

Takový výklad s prvky striktního transcendentního monotheismu by byl Platónovi nepochybně velmi vzdálený a Peramás prokazuje na jiných místech v textu, že je si toho jasně vědom. Může se nám tím pádem zdát taková interpretace jako velmi překvapivá. Nicméně motiv, proč Peramás, byť tělem i duší humanista, zachází s Platónovými myšlenkami takto, tkví podle mého názoru ve faktu, který jsme naznačovali už v komentáři k úvodu: Tato kniha ve skutečnosti nebyla napsána hlavně proto, aby dokázala kauzální souvislost mezi Platónovou ideální společností a režimem v jezuitských misiích. Jejím cílem naopak je obhájit misie a zastat se jich proti jejich kritikům, stejně jako, v širším měřítku, obhájit stávající společenskou a náboženskou situaci proti jejím osvícenským kritikům. Přestože je si velmi dobře vědom, že Platónova představa o náboženství se od jeho vlastní zásadně liší, nepouští se v této části do kritiky Platóna, která by byla kontraproduktivní: Jeho cílem je principielně ukázat, že jezuitské misie se staly půdou pro vznik jediné skutečné ideální společnosti uvedené do praxe, a protože si je vědom, že náboženské argumenty nebudou osvícenští "liberální filosofové" shledávat validními, přirovnává systém v misiích k Platónovi, jehož autorita je filosofická, nikoli náboženská, a zaštiťuje se jím. Pokud se tedy ohrazuje proti Platónovým náboženským představám, činí tak v kapitolách, které se k náboženství přímo nevztahují, a vytváří tím dojem, že případné neshody jsou pouze arbitrární a v zásadě je pro Platóna náboženství stejně důležité a Bůh stejně pravý a jediný, jako pro Peramáse.

Za tímto účelem zdůrazňuje některá doporučení, která Platón uvádí v Ústavě a Zákonech a která ještě zesilují dojem podobnosti mezi jeho a křesťanským řádem. Je tomu tak například když cituje Platónovy imperativy ohledně každodenního slavení "oběti", měsíčních svátků, existence jediného velekněze. Používá i (jak bylo ostatně v jeho době obvyklé) slova "hřích" pro provinění náboženského rázu.

Ve druhé části následuje chvalozpěv na náboženské zřízení v paraguayských misiích, ze kterého čtenář snadno získá dojem, že v misiích neexistovali hříšníci, vše fungovalo jako hodinky, Indiáni poslouchali a účastnili se všeho, čeho měli, kněží se laskavě starali o své stádečko, jedním slovem, život zde byl naprostá idyla. Zmiňuje se i o tom, že Benedikt XIV. dával misie za příklad celé církvi a španělský král Filip V. pogratuloval paraguayskému jezuitskému provinciálovi k tak vynikajícímu zřízení.

Nicméně Peramás se samozřejmě chrání citovat například slova Antonia Ruize de Montoyi, prvního paraguayského provinciála a jednoho z prvních misionářů v oblasti, který líčí, jak Guaraníové uctívají kosti svých předků v lesních chrámech, nebo zmínit popis umučení otce Roque Gonzálese, dalšího z prvních misionářů v oblasti, kterého Indiáni ubili kyjem přímo v kostele před oltářem. Z celé knihy má čtenář získat dojem, že nic podobného se nikdy nestalo a že Guaraníové od počátku vycházeli skvěle se svými duchovními pastýři a nechávali se pokorně podrobit pravé víře, podobni spíše skromným andělům než skutečným lidem.

Nicméně zdaleka nejvíc na celé Peramásově knize fascinuje následující kapitola pojednávající o inkvizici. Na první pohled zde není zcela jasný autorův záměr: Totiž zatímco první část kapitoly se snaží demonstrovat, že inkvizici vymyslel už Platón a považoval ji pro svou ideální společnost za nutnou, ve druhé části ostře polemizuje s Pauwovou kritikou údajného dominikánského upalování Indiánů na inkvizičních hranicích a autoritativně tvrdí, že v Americe žádná inkvizice proti Indiánům neexistovala.[16] Pokud by bylo cílem knihy poukázat na paralely s Platónovou ideální společností, bylo by naprosto nepochopitelné, v čem má tedy spočívat účel této kapitoly, když jasně vymezuje nikoli podobnosti, ale rozdíly. Leč o paralely v tuto chvíli jde až v druhém plánu: Peramás zde na jednu stranu hájí instituci inkvizičního tribunálu, vůči němuž se v té době začaly množit ostré kritiky a jehož moc začala poznenáhlu upadat, na druhé straně zneškodňuje jedny z nejostřejších zbraní odpůrců misií, kteří často mluvili o tom, jak inkvizitoři upalovali nebohé indiány (konkrétně zde cituje slova Pauwova).

Peramás také jednoznačně říká, že jisté nejtěžší hříchy Guaraníové nikdy nepáchali, například nehráli karty, neopíjeli se a tak dále: Můžeme si snadno domyslet, že bylo- li tomu skutečně tak, nebyla důvodem sladká a nadlidská povaha těchto lidí, ale striktní paternalistická kontrola misionářů.

Zároveň je pojetí Platónovy "inkvizice" velmi ilustrativní, jelikož je na něm dobře vidět způsob, jakým Peramás s Platónovým textem zachází. Při shrnování názorů řeckého filosofa na "inkvizici proti bezbožníkům" se Peramás odvolává na pátou, sedmou a desátou knihu Zákonů, kde má být údajně její zavedení ustanoveno.

V páté knize evidentně naráží na Platónův výklad o upřednostňování ctností duše před zálibami těla. Stejně tak se zaměřil pravděpodobně na jeho eugeniku zakládající se na oddělování špatných občanů od dobrých, která Peramásovi nepochybně musela zavánět inkvizičními procesy.

Sedmá kniha poskytuje nicméně Peramásovi munici proti liberálům, které během této části kapitoly kritizuje jak slovy svými, tak Platónovými. Například Athénský host v této části Zákonů říká:

Jestliže jsou totiž hry řádně stanoveny a dostane se jim toho, aby titíž hráči hráli vždy též hry a za týchž podmínek i stejným způsobem a bavili se týmiž zábavami, dovolují, aby také vážně dané zákony trvaly v klidu; ale když se jimi hýbá a zavádějí se v nich novoty, když přijímají stále jiné a jiné změny a mládež nikdy nenazývá milými tytéž věci, takže ani v postojích těl ani v ostatní úpravě není mezi nimi stále souhlasně stanoveno, co je slušné a co neslušné, nýbrž úcty se dostává nad jiné tomu, kdo vymýšlí a zavádí stále něco nového, různého od dosavadních obyčejů, i ve tvarech i v barvách a ve všem takovém, tu bychom vším právem řekli, že není větší zkázy pro obec nad toto; neboť ten člověk nepozorovaně přeměňuje povahu mládeže a působí, že staré je u ní beze cti a nové ve vážnosti. A tu zase znova tvrdím, že není větší škody pro všechny obce nad takové mluvení a mínění...[17]

To je samozřejmě voda na Peramásův mlýn. Platónovi slouží tyto pasáže především k tomu, aby dokázal škodlivost básníků a pěvců pro obec, zatímco pro Peramáse je důležitá ona kritika novot, kterou zde filosof předestírá.

Nicméně kniha desátá obsahuje úhelný kámen, ze kterého Peramás vychází v této kapitole. Na začátku pasáže přímo cituje jedno z míst, ve kterém se v českém překladu Františka Novotného říká:

...záleží nemálo na tom, jestliže by se ukázalo, že lidé, kteří se pouštějí do bezbožných řečí a jiné k nim svádějí, provádějí důkazy nikoli dobře, nýbrž chybně.[18]

V Peramásově překladu vypadá tato pasáž takto:

Je nesmírně důležité – říká [Platón] – dokázat, že filosofové, kteří zneužívají prázdných a neplatných argumentů, aby svedli ostatní k bezbožnosti, jsou špatní a zvrhlí...[19]

To znamená, že hlavním objektem působnosti inkvizičního tribunálu v ideální společnosti mají být tito společensky nejnebezpečnější hříšníci, které už v úvodu vykazuje Peramás na konec světa, aby nekazili lid. Je úkolem zákonodárce, jak vykládá Platóna Peramás, vypudit tyto "bezbožné a zlovolné" ze středu společnosti ve jménu "Práva a Spravedlnosti".[20]

Co se dál týče platónské inkvizice, Peramás vychází především ze závěrečných odstavců desáté knihy Zákonů, kde definuje zacházení vládců spravedlivé obce s hříšníky. Především vyhlašuje povinnost platnou pro všechny spravedlivé – jakmile se dozvědí o spáchané bezbožnosti, musí jít udat jejího pachatele úřadům a ty ho musí spravedlivě potrestat. Odsouzenci budou vsazeni do vězení. Platón rozlišuje dva druhy provinilců proti bohům, jednak bezvěrce spravedlivé a jednak ty zlé a nespravedlivé, mezi něž počítá především věštce, vojevůdce, politické řečníky a sofisty. Tento druhý typ pokryteckých bezvěrců si zasluhuje smrt, prvnímu postačí napomenutí a vězení, kromě případu recidivy – pak Platón navrhuje rovněž smrt. Jako rituálně nečisté budou pak mrtvoly bezvěrců pohozeny nepohřbené za branami obce, a kdo svobodný by se pokusil je pohřbít, bude souzen za bezbožnost.

Tyto Platónovy myšlenky ohledně zacházení s mrtvolami vychází z řeckého pojetí poskvrny (miasma): Rituálně nečisté tělo nesmělo zůstat v rámci bran města, jelikož by znečišťovalo celou obec, a pokud se jednalo o původce obzvlášť velkého znečištění (takový případ popisuje například Sofoklova tragédie Antigona), byl pohozen za branami města bez pohřbu, aby neznečistil ani zemi, ve které by odpočíval. Ten, kdo by pohřbil takovou mrtvolu, uvrhl by obec do strašlivého nebezpečí, jelikož by hrozilo neštěstí, hněv bohů a další pohromy. Toto pojetí poskvrny bylo a je křesťanskému prostředí naprosto cizí a Peramás je nejspíš považoval pouze za exemplární potrestání nejtěžších hříšníků, kterým byl pro strašné rouhání odepřen křesťanský pohřeb, podobně jako například sebevrahům.

Peramás samozřejmě využívá situace a zdůrazňuje, že mezi nejtěžší "hříšníky" počítal Platón především

...svádějící řečníky, ty, kteří se vysmívají náboženským obřadům a ty, kteří chytlavými sofismaty obluzují mnohé.[21]

Co se týče Platónova doporučení zakázat na veřejnosti veškeré zpěvy, které nebyly oficiálně schváleny, spatřuje v něm Peramás obdobu španělské inkviziční cenzury, která vydávala svůj slavný seznam zakázaných knih: Ty musely být posbírány od jejich vlastníků, a to všechny exempláře, které se podařilo sehnat, načež s nimi bylo provedeno velké auto de fe. Stojí za zmínku, že zejména v dobách Filipa II., kdy byla inkvizice nejmocnější a nejobávanější, byl tento španělský seznam dokonce obsáhlejší, než oficiální papežský.

Nemyslím, že je potřeba příliš obšírně rozebírat, do jaké míry tato Peramásova analogie mezi španělskou novověkou inkvizicí a Platónovou kontrolou nad občany ve věcech náboženství sedí - či spíše nesedí. Specifikum inkvizice bylo právě v tom, že byla svébytným soudním dvorem se specifickou jurisdikcí, podstatně širší, než jakou měly tou dobou ve Španělsku standardní světské soudy, a teoreticky byla nezávislá na králi a podléhala přímo papeži (v praxi král inkvizici více či méně kontroloval pomocí Consejo de la inquisición, Rady pro inkvizice, zejména v dobách, kdy byl Madrid mocnější než Řím). U Platóna nelze o inkvizici mluvit už proto, že v jeho ideální společnosti neexistovalo nic takového jako oddělení světské a církevní moci, všechno měli na starosti tíž vládci- filosofové. Navíc už pojetí náboženského provinění je u řeckého filosofa a v katolickém křesťanství zcela odlišné – zatímco tresty za překročení zákonů jsou u Platóna motivovány dobrem společnosti jako celku, primární ideou inkvizice, alespoň teoreticky, bylo zachránit hříšníka samého – hranice, na kterých končily ti nejhorší, měly očistit nenapravitelnou duši, aby na onom světě neskončila ve věčných, mnohem horších, plamenech.

Stručně řečeno, podobnost, kterou shledává Peramás mezi platónskými tresty pro hříšníky a novověkým soudním tribunálem pro hříchy, je čistě vnějšková.

V následujících odstavcích se Peramás pouští do oné problematiky, které se až dosud vyhýbal: Dává si za úkol obhájit Platóna před obviněním z polytheismu. Jeho argument je v zásadě následující: Platón, ač věřil nepochybně pouze v jednoho Boha, z obavy před podobným pronásledováním, jaké musel podstoupit Sókratés, předstíral, že věří v oficiální athénský pantheon.

Je pravda, že můžeme nalézt v Platónově díle stopy určitého originálního monotheismu. Především je známo, že nebyl velkým příznivcem kultu oněch hašteřivých a příliš lidských řeckých božstev – ostatně právě v desáté knize Zákonů věnuje dlouhé pasáže tomu, aby dokázal, že bohové jsou naprosto dobří, neúplatní, vševědoucí, že žádná "bezstarostnost a zhýčkanost" jim není vlastní, že nemohou mít v žádném případě žádné negativní vlastnosti a tak dále, jinak řečeno, popíral celou řeckou mythologickou tradici.[22] V dialogu Timaios se ukazuje, že za pravého a hlavního boha hodného uctívání považoval Platón tento svět, po něm následují hvězdy a planety, a pokud hrají ve stvoření nějakou roli tradiční bohové, jsou tam skutečně "aby se neřeklo" a v celé hierarchii významu těchto božských bytostí hrají roli naprosto sekundární.  Do jisté míry má tedy Peramás ve svých úvahách pravdu, ačkoli rozhodně nelze identifikovat ani svět, ba ani demiurga, který vše stvořil a poté se uchýlil na odpočinek, s křesťanským Bohem Peramásovým.

Nicméně Peramás tak činí – a jde dokonce ještě dál: Podle něho héroové a hvězdy, které zmiňuje Platón na mnoha místech svých spisů, nejsou nic, než opatrné zmínky o andělích a všech Jeho svatých, kteří mu byli dle Peramáse nepochybně známi z hebrejských "mystérií", jež poznal během svých cest. Platónova nauka o nesmrtelnosti duše, o jejím osudu po smrti a další rysy mu silně připomíná křesťanské učení o těchto věcech. Nejde až tak daleko, aby přiznal Platónovi božské vnuknutí nebo ho prohlásil za křesťana, ale na jeho adresu pěje samou chválu: Zároveň nicméně konstatuje, že pokud je pravda, že staří filosofové v soukromí přiznávali existenci jednoho Boha a na veřejnosti a ve spisech hlásali polytheismus, jednalo se o "nedůstojné a zločinné pokrytectví"; z toho se však Platóna zdá vyjímat ze všech uvedených důvodů.

Ze všech Platónových "křesťanských" myšlenek zejména nade vše vychvaluje jeho opovržení vůči sebelásce a upřednostňování hledání dobra. V tomto rysu ho přirovnává k mnoha křesťanským svatým a teologům, například Tomáši Akvinskému, Františkovi Saleskému nebo Terezii z Ávily. A dodává, na závěr této části:

Naopak, toto století plodné na úchylky odsoudilo do nejhlubších pekel některé filosofy (jak si sami přejí být nazýváni), kteří uznávají a opěvují lásku k sobě samému a největší chyby ducha, které osvobozují od vší viny a považují je za zdroje mnohého dobra.[23]

 

3.4. Část "o zvycích"

Nechci se zde podrobně věnovat obsahu každé z kapitol, jelikož většina obsahuje informace cenné spíše z antropologického nebo historického hlediska.

V oddíle O společném vlastnictví Peramás lehce nakousne věc, kterou posléze zkritizuje v následující kapitole Svatby – totiž společné vlastnictví žen a dětí. Podobně odsuzuje Platónovu ideu, aby ženy bojovaly po boku mužů ve válce a byly cvičeny ve zbrani. Přesto, že Platóna hájí v tom ohledu, že společné ženy měli pouze strážci a ne celá obec, nenachází pro něho v tomto ohledu omluvy tak, jako ho omlouval v případě víry v Boha. Nicméně upozorňuje, že v Zákonech neurčuje společné vlastnictví žen, ale každému přiřazuje jednu ženu, která nemá být vybírána na základě společného citu novomanželů, ale podle vlastností, které by se hodily k manželovi.

Je třeba říci, že zde Peramás opět Platóna desinterpretuje – ani ke konci života v Zákonech neustoupil tento filosof od svého úmyslu určit společné ženy pro všechny. Domnívám se, že předchozí oddíl o svatbách se vztahuje buď jen na rolníky, respektive třetí stav společnosti, kde ženy pravděpodobně společné nejsou (Platónova nauka ohledně této věci není zcela jasná), nebo se "svatbami" míní dočasná spojení mužů a žen, která mají přece být z eugenických důvodů pečlivě hlídána. Platón v páté knize Zákonů říká toto:

Nuže první je ta obec i ústava a nejlepší jsou ty zákony, kde se v celé obci uskutečňuje staré přísloví, že věci přátel jsou ve skutečnosti společné. Tu pak, jestliže to někde nyní jest nebo někdy bude – aby byly ženy společné, děti společné, všechen majetek společný – a jestliže je soukromé vlastnictví všemi prostředky odevšad ze života nadobro odstraněno (...), zkrátka jestliže jsou zákony, které dělají obec co možná nejvíce jednotnou, nikdo jiný nestanoví jiný správnější ani lepší výměr pro výtečnost zákonů vzhledem k dobrosti. [24]

V následující kapitole o výchově charakterizuje Platónův názor velmi stručně a důraz klade především na druhou část, kde obšírně popisuje výchovu Guaraníjů, jak dětí, tak dospělých. Za zmínku zde stojí snad fakt, že Peramás potvrzuje, že jezuité neučili všechny Guaraníje španělsky, jen některé, většina nicméně dál hovořila svým rodným jazykem, dokonce se do libozvučného jazyka guaraní překládaly evropské knihy. Tento fakt paradoxně sloužil kritikům misií, kteří obviňovali jezuity z nedostatečné akulturace Guaraníjů a z žárlivého střežení jakýchsi tajemství, která se v misiích držela takovýmto způsobem lépe pod pokličkou. Dalším argumentem tohoto typu, jak uvidíme v politické části, byl fakt, že jezuité maximálně omezovali styky Španělů s Guaraníji. V této kapitole Peramás tuto kritiku rovněž zmiňuje a ohrazuje se proti ní – upozorňuje, že ani Baskové, Galicijci nebo Katalánci nebyli v jeho době nikterak povinni naučit se španělsky, pokud nechtěli studovat na univerzitě, dokonce ani z kazatelen nezněla povinně kastilština, ale lokální jazyk. Stejně jako Aragonci, Katalánci nebo svého času Portugalci, i Guaraníové měli právo se španělštinu naučit: Pokud ale nechtěli, nikdo to po nich nevyžadoval. Zde je třeba podotknout, že v ostatních částech kolonií v Novém světě probíhala tou dobou často násilná akulturace spojená s nekompromisní výukou španělštiny.

Druhá věc, kterou zde Peramás letmo zmiňuje, je Platónovo doporučení, aby rodiče učili své děti užívat stejně pravou jako levou ruku, se kterým se nadšeně ztotožňuje.

V kapitole Hudba se Peramás věnuje výjimečnému hudebnímu talentu Guaraníjů. Tento fakt, stejně jako obliba tanců, jimž věnuje kapitolu následující, souvisel mimo jiné se starými předkřesťanskými náboženskými představami tohoto kmene, které ale nejsou tématem této práce, a tudíž se jim nemůžeme věnovat detailně.[25]

V další pasáži se zabývá každodenní prací: Pouze přiznává, že nerozumí Platónově zaujetí proti rybolovu (kvůli přílišné statičnosti a nehybnosti této činnosti) a oponuje mu, že zná mnoho velmi fyzicky náročných způsobů, jak lovit ryby. Jinak se v kapitole v zásadě ukazuje, že každodenní zaměstnání Guaraníjů odpovídalo přibližně Platónovým požadavkům, samozřejmě až na rozdíly mezi prací mužů a žen.

Mnoho důležitého se neřekne ani v kapitole o veřejných hostinách. Pouze na jednom místě, kde Peramás stručně konstatuje, že Platón zakázal pít alkohol s výjimkou jedné skleničky po obzvlášť těžké práci, ostře filosofa zkritizuje za to, že povolil opíjet se při slavnostech Dionýsových. Paradoxně mu nevyčítá fakt, že byl ochoten připustit do své ideální obce kult pohanského božstva, když, jak jsme viděli v předchozích částech, považuje Platóna téměř za předchůdce křesťanství, nýbrž tvrdí, že pokud se povolí opilství při jedné příležitosti, budou lidé zneužívat vína i tehdy, kdy na to oficiálně nemají právo.

Ani v případě kapitoly o řemeslech nenalezneme významnější filosofický obsah. Pouze se znovu zdůrazní, že poezie a drama nemají místa v ideální společnosti ani v guaraníjských misiích.

Naproti tomu kapitola o obchodu je poměrně důležitá, avšak ani ne tak kvůli srovnání s Platónem, jako pro polemiku, kterou nutně musí vést s kritiky jezuitského zřízení. Platón zakazuje import zboží, které není nezbytně nutné, podrobuje obchodníky přísné kontrole a zakazuje vlastnictví peněz, s výjimkou pánů, kteří jimi musí platit své služebníky. Podobně to skutečně bylo i v Paraguayi, jak víme i z jiných pramenů, než je Peramás – obchod byl výhradně v rukou jezuitů, volný trh neexistoval, pouze přerozdělování, peníze se uvnitř systému neužívaly. Importovaly se pouze komodity, které nebylo lze vypěstovat ani vyrobit na místě (hlavně kovové nástroje), exportovala se zejména yerba paraguaya neboli maté, oblíbená bylina, ze které se vaří stimulující čaj. Peramás v několikastránkové poznámce pod čarou dlouze reaguje na útoky Pauwovy, který obviňuje jezuity, že se zmocnili všech dostupných zásob této byliny, získali tak monopol a vyhnali uměle její cenu na trzích tak vysoko, že z jejího prodeje nestydatě profitovali. Peramás protestuje dokonce i proti cenám, které Pauw ve své knize udává, ohrazuje se proti údajnému užívání otroků k výrobě této plodiny a konstatuje, že i sama výroba, na které měli podle Pauwa otročit nebozí Guaraníové, představovala pouhé pracovně nenáročné sušení listů.

Tento spor nebyl jen záležitostí Pauwa a Peramáse – jezuité byli obecně obviňováni, že získávají z misií nějakou cestou obrovské bohatství, někteří mluvili o zlatých dolech, jiní právě o maté. Podezření podobného typu bylo vyprovokováno především téměř hermetickým uzavřením vesnic a přísnou kontrolou vstupu bílých na jejich území: Je nicméně třeba říci, že se zde ve skutečnosti žádné tajemství neskrývalo, jednalo se pouze o zlovolné pomluvy a nesmyslné báchorky.

Ani v kapitolách o oděvech a o pohřbech a hřbitovech není příliš filosoficky zajímavých informací. V první si Peramás pouze krátce posteskne, že Platón nedoporučil žádný vhodný oděv pro své občany a následně popíše ideální jednoduchost, s jakou se oblékali jeho indiánští svěřenci. Ve druhé opět zdůrazňuje skromnost pohřbů jak v ideální obci filosofově, tak u Guaraníjů.

Zbývá nám v této části již jen zmínit se o posledních dvou kapitolách, které jsem zařadila do této sekce. Jejich obsah je spíše "historického" rázu, jedna pojednává o postupném vývoji řemesel a umění, druhá o úsvitu kultury, jak ji známe dnes. Zatímco dosavadní text vycházel z Ústavy a Zákonů, zejména v kapitole XVII (O původu lidstva) se stávají hlavním pramenem dialogy Timaios a Kritias,  ve kterých jsou tomuto tématu věnovány rozsáhlé pasáže.

Jak jsem zmiňovala v úvodu, význam těchto teorií byl pro Nový svět klíčový a v Peramásově době nebyla otázka původu lidstva v Americe ještě zdaleka dořešena. Peramás znal teorie o tom, že ostrov Atlantis zmiňovaný v těchto spisech je ve skutečnosti americký kontinent, a zmiňuje se o nich i ve své knize, jak uvidíme. Nicméně problém původu Indiánů ani v jedné z kapitol vážněji neřeší: Pouze odkazuje na pasáž v Bibli, ve které si Šem, Chám a Jáfet rozdělují veškerou zemi mezi sebe, a možná tak naznačuje, že Indiáni byli zřejmě potomky jednoho z Noemových synů. Konzistentní teorii o provenienci obyvatel Nového světa bychom však u Peramáse hledali marně – soustředí se mnohem spíše na stav bezprostředně před příchodem jezuitů a na změnu, která se s Guaraníji pod jejich vedením udála.

Podle Platónova Timaia a Kritii přichází čas od času na lidstvo ničivá katastrofa v podobě povodní, zemětřesení nebo požárů; při takových kalamitách zemře většina lidstva a zachrání se jen ti, kteří žijí na horách ani příliš vysoko, ani příliš nízko, tak vysoko, že na ně už nemohou vody, a zároveň tak nízko, že nejsou nechránění vystaveni bleskům shůry. Platón zmiňuje mýtus o Deukaliónovi a Pyrrze, který je (podle něj) jedním ze zbytků vzpomínek na takové ničivé potopy, a dává je zejména v Kritiovi do souvislosti rovněž s mýtem o Atlantidě (o něm bude řeč záhy).

Ve třetí knize Zákonů, ze které Peramás zejména ve svém textu vychází, mluví Platón o tom, jak vypadala post-potopní společnost. V kapitole Vývoj řemesel odkazuje Peramás především na jeho teorii o zmizení všech kovů a zániku řemesel s nimi spojených. Železo, měď a všechny kovy skončily pod povrchem zemským, kde se rozložily do jednolité vrstvy, nebylo tudíž možné vyrábět nástroje a většina řemesel poznenáhlu upadla v zapomnění. Platón píše, že existovaly výjimky, například tkaní nebo hrnčířství, na něž nebyly kovové nástroje potřeba, a které se tudíž uchovaly.

Společnost se vlivem katastrofy drasticky zjednodušila. Tomuto problému se Peramás podrobněji věnuje až v kapitole následující, O původu lidstva, nicméně i zde učiní několik poznámek ohledně Platónova pojetí postupné regenerace lidské společnosti. Zatímco kovy a řemesla se zcela ztratily, přežilo nepochybně několik kusů hovězího dobytka a skotu, takže pastýři mohli žít nadále z jejich masa a mléka, alespoň poté, co se původní skromný počet znovu rozhojnil. Zmizely nicméně dopravní prostředky a s nimi i možnost komunikace mezi zbylými lidskými sídlišti, která tak zůstala izolovaná jedno od druhého.

Důsledkem toho všeho bylo, že zanikly i zákony a ústavy, lidé přešli na to, co Platón nazývá řádem patriarchálním: Málo početné obce byly řízeny stařešinou, hlavou příbuzenského systému, kterému podléhali ostatní lidé jako děti podléhají otci. Platón nazývá toto zřízení nejspravedlivějším ze všech.

Zároveň s nástroji zmizely i zbraně a s politikou zmizely zdroje neshod. Nemožnost komunikace jedněch obcí s druhými zamezovala pak vzniku válek, dostatek dobytka a  neznalost zlata a stříbra zabraňovaly vnitřním neshodám. Lidé žili díky pozůstalým řemeslům (hrnčířství, tkalcovství), která jim zajišťovala nezbytné nástroje, v relativním dostatku. Jak píše Platón:

A v které společnosti nesídlí ani bohatství, ani chudoba, v té by se jistě vyvíjely nejušlechtilejší mravy; neboť tam nevzniká ani zpupnost ani nespravedlnost ani řevnění ani závist. Byli tedy dobří z těchto důvodů i pro takzvanou prostomyslnost; neboť co slyšeli nazývat krásným a co ošklivým, to při své prostomyslnosti pokládali za pravdu a věřili tomu. Nebylo totiž nikoho, kdo by byl pro svou moudrost dovedl hledat v tom nepravdu, jak se to dělá nyní, nýbrž pokládali za pravdu, co se říkalo o bozích a lidech, a podle toho žili; proto byli veskrze takoví, jak jsme je my právě vylíčili.[26]

Peramás srovnává tento Platónův výklad s životním stylem a řemeslnými vymoženostmi Guaraníjů. Neexistence kovů byla samozřejmá – po celé Americe nebylo známo železo, jen vysokým kulturám a několika izolovaným kmenům ve střední a jižní Americe (například kultura Quimbaya) můžeme připsat znalost získávání a zpracování mědi a drahých kovů. Guaraníové neznali nicméně ani je, veškeré kovy, které chtěli misionáři v Paraguayi používat, si museli nechat přivézt. Tkalcovství bylo nicméně Guaraníjům známo již před conquistou a misionáři vytvořili z předení typicky ženskou práci.

Kapitola O původu lidstva se zabývá úsvitem dnešních společností ještě podrobněji. Zatímco Platón v Zákonech brzy opouští obecnou notu a pouští se do líčení vzniku Tróje a prvních řeckých osad, Peramás srovnává Platónem popsaný stav prvních postdiluviálních společností s Guaraníji a dalšími paraguayskými kmeny.

Kovy, které byly působením zemětřesení a povodní zakryty nánosy hlíny, s postupem času díky erozi zemského povrchu vystoupily opět na denní světlo a umožnily znovuobjevení starých řemesel. Zprvu malé obce se rozrůstaly a spojovaly, začaly stavět cesty a poznenáhlu vstupovaly do kontaktu se svými sousedy. Vznikaly tak rozsáhlé společenské celky zahrnující několik původních obcí.

Peramás v poznámce pod čarou doplňuje v tomto ohledu Platóna ještě o náboženský rozměr tohoto procesu. Ačkoli žít pohromadě je přirozený lidský instinkt, říká Peramás, je to zároveň i Boží vůle, jelikož z lidského společenství spontánně vzniká úcta k Bohu a kult a mnohem snáze se za těchto podmínek plní náboženské povinnosti jak celé společnosti tak jedince jako takového.

Malé obce se spojovaly do velkých, píše Platón, ale zároveň si uchovávaly své specifické zvyky a formy vlády. Tento neudržitelný stav vyústil do společné volby vládců, kteří by nadále svými příkazy a normami vytvořili z dosud roztříštěných jader jeden homogenní celek. Platón spatřuje v tomto činu ustavení zákonodárství, první postdiluviální zákonodárnou moc, byť doposud ve formě aristokratické. Peramás k tomu dodává:

Toto tedy je zrození a počátek zákonů, úsvit monarchie, pramen a původ veřejného práva; a toto vše podle úmyslu Božího, který ve své prozřetelnosti chce, aby se jedni lidé řídili druhými, jejichž osoba a autorita jsou nedotknutelné podle práva božského i lidského.[27]

Znovu chci zdůraznit, že je třeba číst tento odstavec v kontextu francouzské revoluce a ohrožení, ve kterém se ocitla instituce monarchie v tehdejší Evropě. Platón zde není pro  Peramáse abstraktním humanistickým zdrojem možných vysvětlení původu legislativy, ale nástrojem, pomocí kterého se snaží obhajovat stávající instituce a vyvracet jejich oponenty.

Jako podpora slouží Peramásovi rovněž Tacitova Germania, kterou během knihy občas ocituje v poznámce pod čarou. Podle něho existuje překvapivá podobnost mezi předkolumbijskými Guaraníji a pohanskými Germány, stejně jako v pozdějším vývoji po jejich christianizaci. Na tomto místě poznamenává:

Tacitus se rovněž zmiňuje o náboženství těchto Germánů, jelikož všechny národy, dokonce i ty nejbarbarštější, byly vždy ve větší či menší míře náboženské, podle úrovně jejich civilizovanosti. [28]

I zde zaznívá obhajoba stávajícího pořádku proti jeho kritikům, kteří podle Peramáse útočí na náboženství vůbec a zejména na křesťanství.

Peramás srovnává to, co bylo až doposud řečeno o tomto původním stavu společnosti těsně po povodni, s tím, co měl příležitost zprostředkovaně i osobně poznat o paraguayských misiích. Podle něho Platón bezchybně popsal situaci, v jaké se nacházely domorodé americké kmeny, a zmiňuje se krátce i o Atlantidě. Nikde neřekne přímo, že Amerika je bájnou Atlantidou; odkazuje místo toho na "soudy vzdělanců", podle kterých popis tajemného ostrova v Timaiovi a Kritiovi vysoce odpovídá realitě nového světa.

Z těchto dialogů vyplývá mnoho různých čtení Platónovy atlantské báje. Nejpravděpodobnější je dle mého soudu čtení alegorické, porozumění tomuto vyprávění jako jednomu z typicky platónských mýtů, na kterých filosof pouze ilustrativně dokládal své myšlenky, podobně, jako například na známém mýtu o jeskyni v Ústavě, který také nepovažujeme za reálnou událost. Leč příznivců teorie o reálně existující Atlantidě je mnoho. Je pravdou, že se v Timaiovi jasně říká, že Atlantida byla zaplavena a potopena, je nicméně zároveň faktem, že Peramás není zdaleka jediný, kdo spatřuje v Americe Platónův zmizelý ostrov. Příznivci tohoto výkladu existují dokonce dodnes.

Timaios každopádně zmiňuje zničení Atlantidy povodní, podobně, jako jí byly zničeny Athény a celá řecká pevnina:

Ale v pozdějším čase nastala jednou neobyčejná zemětřesení a povodně; přišel jeden osudný den a noc a tu propadlo se u vás [v Athénách] všechno mužstvo schopné zbraně do země a právě tak ostrov Atlantis se propadl do země a zmizel. Proto až dosud jest moře na oné straně nepřístupno plavbě i zkoumání, neboť překáží v cestě vysoko k povrchu nakupené bahno, které zůstavil klesající ostrov.[29]

I na Atlantidu by se tím pádem vztahovala Platónova sekvence razantního úpadku společnosti a jeho postupné rekuperace. Peramás v tom má alespoň zcela jasno. Píše:

...domnívám se se vší jasností v těchto dohadech nebo popisných větách Platónových rozeznávat zvyky a způsob života prvních obyvatel Nového světa. Vidím množství potulujících se a bloudících lidí, jako mnozí,  které i dnes můžeme vidět; vidím velký počet malých dětí utíkajících se pod starostlivou ochranu svých rodičů; vidím je živit se plody země, lovem a rybolovem; vidím je, neznalé řemesel, žít ve skromných chatrčích a utíkat před nepřízní nebes, dešti a větry, skrývajíce se pod střechami z drnů a slámy.  (...) Vidím později růst počet Indiánů, jak se pomalu množily rodiny, a volit společným souhlasem někoho z vůdců aby vládl celému kmeni s titulem ´kasik´. Vidím už silný kmen, schopen se o sebe postarat a fungovat nezávisle, jako současné pampské paraguayské kmeny Guaycurú, Tobá, Mocobí, Abipon, Mbayá a mnohé další... [30]

V příštím odstavci srovnává tuto Platónovu nauku a zmínky v Bibli, podle kterých podobným způsobem žili Noemovi synové.

Následuje obsáhlý popis, který znovu potvrzuje fakt, že jihoameričtí Indiáni neznali kovy, a líčení způsobu, jak mohou bez nich žít. Podle Peramáse zejména nedostatek železa sice komplikuje život, ale zase bystří intelekt, protože je třeba vynalézt důmyslné způsoby, jak se bez něho obejít. Samozřejmě kulturní úroveň pak klesá – Peramás srovnává Guaraníje nejen se Španěly, ale i s vysokými kulturami Mexika a Peru, které byť neznaly železo, užívaly alespoň drahých kovů a mědi.

Na závěr platónské pasáže kritizuje Pauwa a jeho knihy a doporučuje mu, aby se napříště řídil Platónovou metodou a nepsal nesmysly, například že psi v Americe kvůli vysilujícímu klimatu neštěkají. Je zcela pochopitelné, že se Peramás, jenž působil v Paraguayi a Argentině, nad takovou informací pozastavil, nicméně je třeba poznamenat, že chichi, aztécký druh bezsrstého psa, skutečně neštěkal, byť tomu tak jistě nebylo z klimatických důvodů.

V druhé části této kapitoly se zabývá povahou jazyka Guaraní a christianizací Guaraníjů, které jsou nepochybně historicky významné a Peramásovo pojetí je zajímavým svědectvím o nich, ale z filosofického hlediska mají málo co povědět.

Na závěr znovu cituje Tacita, aby poukázal na podobnost Guaraníjů a starověkých Germánů – a tentokrát je cíl, který tímto srovnáváním sleduje, zcela jasný. Podstata argumentu je následující: Staří Germáni se (podle Peramáse) nacházeli na podobném kulturním stupni jako Guaraníové – a přesto je nyní Německo jednou z nejcivilizovanějších zemí světa. Za tento posun vděčí Germáni jedině katolickému křesťanství, které probouzí v člověku pravou racionalitu a znovu zažíhá světlo jeho rozumu, jejž "idolatrie téměř zcela uhasila".

Není třeba zdůrazňovat, že zde Peramás používá proti osvícencům dokonce jejich vlastní metafory. A abych dokázala, že taková souvislost není v žádném případě dílem náhody, ocituji závěrečný odstavec této kapitoly:

Velké bylo tedy přispění Evangelia k životní úrovni a štěstí lidstva, jelikož díky jeho zprostředkování všechny přirozené statky mohou být využity plnějším a pro lidstvo stabilnějším způsobem. Nicméně liberální filosofové (pokud si takové označení zaslouží) počítající pouze s přirozeným zákonem (kterému ani nerozumí) se rozhodli nechat upadnout v zapomnění křesťanský zákon a náboženství seslané Bohem, věc, která, pokud by jí dosáhli, by vrátila do stavu starověkého chaosu všechny národy, které byly kdysi podobné Tacitově Germánii a i dnes se jí velmi podobají způsobem využití týchž statků. Velmi současným příkladem je ono království, které až do doby před několika málo lety rozkvétalo a které se v těchto bouřlivých časech změnilo v děsivě divošské a barbarsky zvířecké.[31]

 

3.5. Část "politická"

Má- li těchto pět "politických" kapitol filosofický obsah, není jím pojetí Platónových názorů, ale obhajoba paraguayského systému. Peramás se zde vymezuje, často velmi ostře, proti jeho kritikům a udává množství příkladů z historie i ze své vlastní zkušenosti na jeho obranu. Stručně se pokusím tento obsah shrnout, abychom mohli přejít k části závěrečné, která je filosoficky nejobsažnější a nepochybně nejlépe ilustruje záměr autora knihy.

V kapitole "Poutníci" se Peramás vyrovnává s velmi obvyklou kritikou misií, totiž že na jejich území nebyli vpouštěni cizinci, s výjimkou úředních osob. Peramás se hájí Platónovým názorem, že není vhodné umožňovat občanům kontakty s lidmi pocházejících z jiných kultur, jelikož tito by mohli podrýt disciplínu a narušit staré zvyky, které by se jinak nerušeně dál předávaly z otce na syna. Z toho důvodu Platón zakazuje cestování všem osobám mladším čtyřiceti let, starší smí opustit obec jedině z oficiálního pověření. Ani těm nicméně není povoleno zpochybňovat tradiční instituce. Peramás píše:

Co by řekl Platón na ty, kteří v našich dnech pohrdajíce proti všemu zdravému rozumu institucemi našich dědů a porušujíce ta nejsvětější práva hýbají celou Evropou a vyzbrojují slepé a nevědomé masy?[32]

Peramásova obhajoba paraguayské xenofobie stojí na těchto základech.Minimální kontakty se Španěly se možná (alespoň podle jezuitů) podepsaly na mravní čistotě Guaraníjů, je nicméně nepochybné, že v okamžiku odchodu jezuitů z misií byl právě tento fakt jednou z příčin rozkladu a rozpadu celého systému.

Kapitola o úřednících obsahuje fakta významu spíše historického. V kapitole o zákonech nicméně narážíme na dva důležité doklady Peramásových zdrojů, jednak Charlevoixova Historia del Paraguay a jednak velice významný utopický spis Lodovica Antonia Muratoriho Il cristianismo felice, který velice významně ovlivnil zpětné utopické chápání paraguayských misií a jehož vliv je dodnes cítit v některých křesťanských reflexích guaraníjského systému.[33]

V této části se Peramás vymezuje proti názoru na misie jako téměř samosprávné království a osočuje jeho (nejmenovaného) autora ze zaujatosti proti řádu (odkud ho podle něj dvakrát vyloučili) a z touhy se mstít. Zároveň kritizuje Pauwa, který označoval Guaraníje za "ubohé otroky" a argumentuje, že Indiánů bylo tolik, že je nemohl zotročit jediný samotný neozbrojený jezuita. Je třeba podotknout, že i tento argument silně pokulhává, zejména uvědomíme- li si, že španělská koruna poskytovala svým evangelizátorům poměrně širokou podporu, především v začátcích jejich misijního působení, a každé ublížení misionáři – a smrt tím spíš – bylo velmi důsledně mstěno trestnými výpravami.

V kapitole o disciplíně sice Peramás začne tradičně Platónem a srovnáním jeho ideální společnosti s Guaraníji, nicméně záhy opět sklouzává k diskusi se svými oponenty. Tentokrát se zaměřuje na představu, že celý systém byl pouhá továrna na peníze, které plynuly z Paraguaye do Evropy a obohacovaly tamější představitele jezuitského řádu. Ale co bychom to byli za hlupáky, ohrazuje se Peramás, kdybychom takovýmto způsobem exportovali do zahraničí bohatství, ze kterého bychom sami nic neměli? Opírá se v této pasáži o dílo "filosofa Ladouceura", který sám srdnatě hájil misie a jejich zřízení proti kritikům: Je to jediné místo v celé Peramásově knize, ve které rozsáhleji cituje názory jiných pramenů na svou podporu (nepočítáme-li útržkovitě zmiňovaná historická fakta, příznivé výroky Filipa V. a laskavá slova církevních hodnostářů).

Poslední kapitolou, kterou jsem do tohoto oddílu zařadila, jsou Tresty. Peramás je zde donucen přiznat, že Guaraníové též páchají prohřešky a přečiny, ale celou dobu zároveň úspěšně mlží, aby to vypadalo, že se jedná o případy naprosto ojedinělé. Zároveň se ohání Platónovou myšlenkou, že nespravedlivá obec není ta, ve které se páchají přestupky, ale ta, ve které nejsou dostatečně trestány. Nicméně místo toho, aby podrobně rozebral obvyklé zločiny Guaraníjů a jejich trestání, jen se tohoto tématu letmo dotkne a vzápětí se pouští do diskuse s těmi, kdo se domnívají, že nejtěžší trest (vyhnání Indiána do jednoho z okolních španělských měst) byl nejtvrdší proto, že misionáři neustále utvrzovali své ovečky v přesvědčení, že Španělé jsou něco jako nevěřící psi s krajně pokleslou morálkou. Peramás toto opatření hájí: Podle něho o nic takového nešlo, jen představitelé přítomní trvale v misích neměli pravomoci k odsouzení k trestu smrti a doživotní vězení by neúměrně ekonomicky zatížilo komunitu. Indián byl tedy potrestán vyhnáním, ale pokud by se měl vrátit do lesů mezi své, hrozilo by nebezpečí jeho návratu k pohanství, takže byl vyhoštěn do měst mezi křesťany, kde měl šanci začít znovu: Pokud by se opět dopustil zásadního prohřešku, byl již v dosahu světské pravomocné autority, která mu mohla udělit i nejvyšší trest.

V celé této argumentaci Peramás nechtěně prořekl fakt, který až dosud úspěšně tajil: Že totiž kromě Guaraníjů křesťanských existovali i další, dosud nepokřtění, kteří se skrývali před Španěly v pralesích. Ocituji zde konkrétní místo v Peramásově textu:

Kdyby vězeň byl uzavřen v pralesích divochů,  žil by bez jakýchkoli zábran, podobně jako oni, daleko od Svátostí a od kněží, a z křesťana by se stal pohanem, a možná dokonce (...) horším než oni...[34]

Prameny pocházející z misií Peramásovy doby tyto Indiány systematicky ignorovaly, nepsaly o nich a dělaly, že neexistují; jen občas probleskne zmínka o nich v dopisech některých misionářů, kteří se o nich jen letmo zmíní, spíše jako o odstrašujícím příkladu nebo o ilustraci toho, jak velkou práci v misiích udělali.

 

3.6. Část "polemická"

V těchto závěrečných pasážích vrcholí diskuse Peramáse s jeho oponenty. Právě na těchto kapitolách a závěrečných odstavcích můžeme nejlépe vidět, že ve skutečnosti je Platón až to druhé, o co Peramásovi jde – metoda, kterou dosud držel (to znamená nejprve exposé Platónových názorů na věc, poté srovnání s Guaraníji), se zde zcela rozplyne. Peramás je nyní s Platónem hotov do té míry, že kromě závěrečné kratičké kapitoly  "Epilog" zmíní jeho jméno jen zřídka, a to buď jen velmi letmo, nebo s jasným kritickým ostnem. Už tento samotný fakt vypovídá o pravém záměru Peramásova textu.

Rozložení kapitol je rovněž velmi signifikantní. Obsahují diskusi s Raynalem, námitky vůči kritikům misií i závěrečný dodatek k liberálním filosofům. Jak jsem zmínila, text, kterým uzavře dosavadní srovnávání Platónovy ideální společnosti a guaraníjského režimu má pouze dvě stránky: Na závěr tohoto epilogu se navíc jasně řekne, jak si Platónova ideální společnost v porovnání s misiemi stojí:

Shrnuto, z mnohých hord divokých a krutých lidojedských barbarů dnes vidíme ustanovenu SPOLEČNOST SVÝMI ZVYKY A ŽIVOTNÍ ÚROVNÍ MNOHEM LEPŠÍ NEŽ TU, JEJÍŽ OBRAZ A STRUKTURU USTANOVIL PLATÓN.[35]

Peramás se v této pasáži opírá i o svědectví Juana Bautisty Noghery, dalšího z apologetů guaraníjského režimu. Větou, kterou jsme citovali, v zásadě vyřídí Platóna, který mu posloužil jako vhodný nástroj k potření "liberálních filosofů" a nadále se hodlá věnovat jen jim.

Především uzavře polemiku s Raynalem tím, že zaútočí na jeho názor, že v misiích vládla teokracie. Ve skutečnosti ho nevyvrátí, jen se ostře vyhradí proti pejorativnímu smyslu, kterého tento názor v jeho práci nabývá. Teokracie je nejlepší ze všech režimů, píše, načež pronáší dlouhou oslavnou ódu na Ježíše a jeho slova a činy, prokládanou mnoha citáty z evangelia. Odkazuje zde na jedny ze svých prvních a nejslavnějších předchůdců, Montoyu (prvního provinciála jezuitů v Paraguayi a autora slovníku castellano-guaraní), Lorenzanu, Nobregu a Díaze Tañu a opěvuje jejich dílo, zároveň nepřímo uváděje ochotu a pokoru, s jakou je Guaraníové přijali. Oponuje Raynalovi v tom smyslu, že taková společnost nemůže vzniknout na základě přirozeného instinktu, ale jen vyšší mocí:

A tak, ó Raynale, to, co je dobré pro společnost, se nemůže odvozovat z morových nauk moderních filosofů (mezi něž tě zahrnuji), ale z učení a nařízení Ježíše Krista.[36]

V závěru této kapitoly obhajuje misionáře a upozorňuje, že jejich věrnost králi a nezaujatost vlastními zájmy se nejlépe projevila v tom, že poklidně a bez sebemenšího odporu opustili Paraguay, když došlo k jejich vypuzení.

V kapitole Další názory na guaraníjský režim se stručně vyrovnává s názory vesměs zmíněnými již během textu. Dodává pouze, ne bez hořkosti, že nyní existují i faktické důkazy proti kritikům, kteří se domnívali, že jezuité skrývají v paraguayských misiích tajné bohatství: Nyní po vypuzení jezuitů přešla země do rukou Portugalců, kteří si mnoho slibovali od bájných zlatých dolů – a nenašli "nic než uhlí", pole a stáda dobytka.

Poslední kapitolou (nepočítaje závěr) je Dodatek k liberálním filosofům. Základní myšlenka, kterou zde chce Peramás sdělit, je to, že podle jeho názoru není v Evropě v žádném případě možný podobný režim jako v misiích. Dílo, které jezuité v Paraguayi vykonali, bylo možné především proto, že zastihli Guaraníje ve stavu velmi nízké kulturní úrovně: Tehdy, dokud se Evropané nacházeli v podobném stavu a byli zvyklí na krušný život, bylo zavedení podobného systému možné.

Nicméně nyní, kdy již je zaveden monarchický systém, existuje soukromé vlastnictví i ve větším měřítku a tak dále, žádný rovnostářský systém zavést nelze. Brání tomu podle Peramáse už samotný fakt stavu hříchu po Adamově pádu, ve kterém se nachází lidstvo. Poté, co se společnost ustavila na principu nerovnosti, nelze zavést rovnostářský systém, aniž by došlo k destruktivním problémům a zmatkům. Peramás dokonce tvrdí, že takové zavedení by bylo nežádoucí, jelikož sám Bůh učinil lidi různými. Platón se tedy ve svém absolutním rovnostářství mýlí.

I zde se domnívám, že Peramás interpretuje Platóna špatně – je krajně nepravděpodobné, že řecký filosof doufal odstranit veškeré rozdíly mezi lidmi, naopak, existuje mnoho pasáží v jeho dialozích, kde se jasně mluví o různosti, ale nikoli o nerovnosti (různí jsou vládci od strážců, muži od žen, dobří lidé od špatných a tak dále, byť tu existuje zřetelná snaha různosti vyrovnat a vytvořit rovnosti tam, kde je to žádoucí). Nicméně budiž řečeno, že Peramás využívá tohoto neporozumění (ať už záměrně nebo shodou okolností) k demonstraci své základní teze, totiž že svoboda, rovnost a bratrství francouzské revoluce je krajně zvrácené heslo.

Co je podstatné, Peramás ve své kritice Platóna zachází tak daleko, že jasně říká, že jeho společnost není možná:

Jaké a jak velké potíže způsobuje toto platónské sdílení všeho a totožnost všech! Až dodnes nikde neexistovala žádná obec, která by se řídila těmito pravidly, a nevěřím, že může kdy v budoucnu existovat. Rád bych, aby nám sám autor této rovnostářské teorie vysvětlil, jak by bylo možné uvést jí do praxe.[37]

To samo stačí jako důkaz toho, že Peramás nezamýšlel dokázat, že se jezuité pokoušeli uvést Platónovu ideální společnost do praxe ani že byla v Paraguayi jakýmkoli způsobem realizována. Veškerý záměr, který jsme až dosud mohli v tomto díle sledovat, je předvést, že systém misií byl Platónově ideální obci podoben, či spíše, že byl lepší než ona.

Tato východiska slouží zároveň Peramásovi k obhajobě společenské nerovnosti, tedy opaku hesla francouzské revoluce, k němuž patřila rovnost. Peramás obhajuje šlechtické tituly a podobné výsady jako ideální systém společenské a vojenské motivace, opírá se přitom o Bibli a vzpruhu, kterou pro Davida znamenaly Boží sliby slávy a početného pokolení. Když se domnívá nade vší pochybnost dokázat nutnost šlechticů pro zdravou společnost, odvodí od ní i nutnost nerovnosti majetkové, samozřejmě provázené odpovídajícími křesťanskými ctnostmi jak individua samotného, tak společnosti jako celku: Musí existovat organizace schopné postarat se o chudé, nemocné, opuštěné atd. To vše křesťanská společnost má a je tudíž nejlepší ze všech. Peramás neváhá citovat odstrašující příklady z jiných, ne-křesťanských kultur.

Pokud kdy podle Peramáse existovalo společné vlastnictví, pak to bylo u prvotních křesťanů, kteří byli nicméně vzory božských ctností a svatosti, navíc se podrobili podobnému pořádku dobrovolně, ne z donucení, jak by tomu muselo nepochybně být u soudobé společnosti evropské.

Jinak řečeno, tento "dodatek k liberálním filosofům" má za cíl stále totéž: Obhájit stávající režim proti jeho kritikům a těm, kteří boří staletí zavedené Boží pořádky. A třístránkový Závěr je po této stránce velmi explicitní:

Jakákoli zásadní změna institucí, která by byla provedena, veškerý nový řád nebo jiný systém zákonů a zvyků by zničil štěstí lidstva a přivolal by katastrofu a zhroucení občanské společnosti; nejinak by skončil letitý kvetoucí strom, kdyby mu uřezali jeho živé větve. Musíme tedy jednat podle toho, co nám říká Boží slovo: Nepřenášej mezníku starodávného, kterýž učinili otcové tvoji. Protože způsob vlády, spravedlivý a moudrý, který byl ustaven našimi předky, zesílený dlouhou zkušeností, musí být dokonale zachován...[38]

V tomto závěru své knihy cituje na podporu svých názorů slova svatého Tomáše Akvinského o zachování zákonů lidských i Božích. Následně ostře kritizuje jak "liberální filosofy", tak francouzský Konvent, který uvedl jejich názory do praxe, lamentuje nad prolitou nevinnou krví, zbytečnými boji, vyhnaným králem a dalšími událostmi, kterým věnuje celý jeden elegický odstavec. Ani u oněch ubohých Guaraníjů se nepáší takové krutosti, říká Peramás, oni se mezi sebou křesťansky milují, zatímco v Evropě, kolébce křesťanstva se dějí strašlivá zvěrstva.

A čí dílo je všechen tento chaos? Můžeme si na závěr ocitovat:

Přijde den, kdy se vnukové tak krutých dědů zastydí za takové šílenství, za takovou krutost a zvrácenost. Ale toto nejsou ani tak hříchy národa, po jiných stránkách kultivovaného, ale spíš monstrózní plody vykolejené filosofie.[39]

 

4. Závěr

Pochybuji, že je potřeba příliš dlouze rekapitulovat to, co jsem se v této práci pokusila říci a o čem si myslím, že jsem dostatečně dokázala. Omezím se tedy na stručné body, ve kterých krátce shrnu účel, který si podle mého názoru Peramásova práce vytyčila.

Za prvé: Komparace misií a platónské ideální obce slouží Peramásovi k tomu, aby se při obhajobě paraguayského zřízení opřel o myšlenky filosofické, nikoli o náboženské, které mohli jeho kritikové snadno napadnout.

Za druhé: Šlo mu obecně o obhajobu guaraníjského systému nejen proti kritikům z řad filosofů, nýbrž proti všem těm, kteří proti režimu misií rozsévali jak smysluplné námitky, tak pomluvy.

Za třetí: Peramás obhajuje stávající společenský režim proti těm, kteří ho považují za zkostnatělý a kteří ho touží změnit.

Za čtvrté: Peramás se snaží ukázat osvícenskou liberální filosofii a související politické názory jako bludné, zhoubné a přímo protikladné lidskosti, učení Bible a pravé křesťanské ctnosti. I k tomuto účelu používá Platóna jako štít, kterým se kryje proti osvícenským výpadům.

Za páté: Platónova ideální společnost v Peramásově optice rozhodně ideální není. Tou pravou dokonalou obcí je zde ve skutečnosti společnost pravých křesťanů řídících se zásadami nastolenými v evangeliu a věrně plnících všechny kultovní povinnosti. V tomto smyslu byly guaraníjské "redukce" skutečnou Utopií, rájem na zemi. Platónovy myšlenky naproti tomu obsahují řadu chybných nebo přímo zvrácených ideálů.

Summa summarum: Pokud někdo spatřuje v této knize pokus dokázat, že se misionáři při tvorbě paraguayského systému inspirovali v Platónových spisech, nepochybně se mýlí. Peramás zde žádnou kauzální souvislost nenastoluje, naopak prohlašuje křesťanskou společnost za mnohem lepší, než veškeré Platónovy politické představy. Toto srovnání je, opakuji, pouze zbraní proti osvíceným námitkám antiklerikální povahy vůči misiím a jejich režimu.

Spis José Manuela Peramáse, který jsem zde stručně představila, možná neobsahuje filosoficky originální nebo zajímavé ideje. Je nicméně důležitým dokumentem historie myšlení, který zobrazuje osmnácté století a jeho filosofické otřesy jaksi z druhé strany – z hlediska těch, jejichž názory začaly ustupovat do pozadí. Tato kniha k nám mluví ústy končícího renesančního humanismu a dohasínajícího křesťanského nadšení, kterým ještě během Peramásova dětství hořela celá společnost. Ukazuje nám vyděšené neporozumění, které zažívali představitelé náboženství a španělské katolické monarchie při pohledu na události v Evropě. Ukazuje nám francouzskou revoluci a velkolepé osvícenské ideály z jejich odvrácené strany.

A nepochybně je též třeba chápat tuto knihu jako poslední myšlenkový odkaz umírajícího starce, který již nerozumí době, ve které žije.

 

Bibliografie

CLASTRES, Hélène. La tierra sin mal : el profetismo Tupí-Guaraní. Buenos Aires : Del Sol, 1989. 155 s.
DUVIOLS, Jean-Paul; BAREIRO SAGUIER, Rubén (ed.). Tentación de la utopía : las misiones jesuíticas del Paraguay. Prólogo de Augusto Roa Bastos. Barcelona : Tusquets/Círculo, c1991. 216 s. ISBN 84-7223-391-X.
FERNÁNDEZ HERRERO, Beatriz. La utopía de América : teoría, leyes, experimentos. 1. ed. Barcelona : Anthropos, 1992. 460 s. Pensamiento crítico/pensamiento utópico; 63. ISBN 84-7658-320-6.
MATÍAS, García. Las misiones de los jesuitas en el antiguo Paraguay. Proyección. 1996, 43, s. 47-60.
PERAMÁS, José Manuel. La República de Platón y los Guaraníes. Traducción y notas de Juan Cortés del Pino. Buenos Aires : Emecé Editores, [1946]. 224 s.
PLATÓN. Timaios ; Kritias. Z řetiny přeložil a předmluvu napsal František Novotný. 2. vyd. Praha : OIKOYMENH, 1996. 137 s. Oikúmené. Platónovy spisy; 17. ISBN 80-86005-07-0.
PLATÓN. Ústava. Z řetiny přeložil František Novotný s použitím překladu Emanuela Peroutky. 2. vyd. Praha : OIKOYMENH, 1996. 359 s. Oikúmené. Platónovy spisy; 18. ISBN 80-86005-28-3.
PLATÓN. Zákony. Z řetiny přeložil František. 2. vyd. Praha : OIKOYMENH, 1997. 383 s. Oikúmené. Platónovy spisy. ISBN 80-86005-31-3.
 
[1] Tato studie je upravenou verzí postupové práce na oboru filosofie, ÚFaR UK FF v Praze, kde byla obhájena v roce 2005. [2] Kromě španělštiny bylo Peramásovo dílo přeloženo též do italštiny.
[3] FURLONG CARDIFF, Guillermo. Prólogo. In PERAMÁS, José Manuel. La República de Platón y los Guaraníes. Buenos Aires : Emecé Editores, 1946, s. 9-17.
[4] FERNÁNDEZ HERRERO, Beatriz. La utopía de América : teoría, leyes, experimentos. Barcelona : Anthropos, 1992, s. 424-425.
[5] Amerika byla objevena 1492 při první Kolumbově výpravě, mezi lety 1500 a 1510 započíná expanze na kontinent a objevné plavby kolem jeho břehů, v roce 1520 dobývá Cortés Tenochtitlan a v roce 1531 podléhají Inkové Pizzarrovi. Tou dobou je již většina kontinentu rozdělena mezi Španělsko a Portugalsko,  Anglie a Francie se snaží dohnat co zanedbaly, ale v rámci Latinské Ameriky jsou ty nejdůležitější kraje již objeveny, zbývá sever kontinentu a rozsáhlé pralesní a neúrodné oblasti, kde se nedá provozovat zemědělství ani těžit drahé kovy, a o které tudíž evropské mocnosti jeví okrajový zájem. Z obou Amerik významně vzdorují už jen kmeny Mapuche (známí jako Araukáni) na jihu Chile a Argentiny a zbytky nepodrobených Mayů, kteří vedou s nepřítelem guerillovou válku ze skrýší v neprostupných guatemalských pralesích (a množství loveckosběračských kmenů, které nevzdorovaly, ale prostě zmizely v hloubi Amazonie). Obě zbylá jádra indiánského odporu byla podrobena koncem devatenáctého století s masivním příchodem nových typů zbraní.
[6] Existovaly i další příklady podobných zřízení, většinou se omezujících na pár vesnic spadajících pod jednu faru, na které působil vizionářský kněz.
[7] Například viz dílo LUGON, Clovis. La republique communiste chrétienne des Guaranis (1610-1768). Paris, 1949. 293 s.; osobně nepovažuji toto označení za příliš šťastné vzhledem k tomu, že pozdější marxistický komunismus se vyznačuje některými významnými prvky, o kterých nemohlo být v "jezuitském státě" ani řeči, jako například militantní atheismus a potlačování náboženství.
[8] PERAMÁS, José Manuel. La República de Platón y los Guaraníes. Buenos Aires : Emecé Editores, [1946], s. 46-47 (nota no 3).
[9] FERNÁNDEZ HERRERO, Beatriz. La utopía de América…, s. 424-425.
[10] DUVIOLS, Jean-Paul; BAREIRO SAGUIER, Rubén (ed.). Tentación de la utopía : las misiones jesuíticas del Paraguay. Barcelona : Tusquets/Círculo, c1991, s. 199.
[11] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 19.
[12] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 19-20.
[13] PLATÓN. Ústava. 2. vyd. Praha : OIKOYMENH, 1996, 369c1-372c2.
[14] PLATÓN. Zákony. 2. vyd. Praha : OIKOYMENH, 1997, 737c1-738b1.
[15] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 35.
[16] V tom má pravdu: Po prvních letech, kdy první inkviziční tribunál čerstvě zřízený v Novém Španělsku upálil množství domorodých kacířů, byli Indiáni vyjmuti z působení inkvizice, jelikož se nacházeli teprve v procesu christianizace. Jurisdikci nad hříchy Indiánů měli pouze biskupové, jak Peramás rovněž zmiňuje.
[17] Platón. Zákony, 797a10-797c7.
[18] Platón. Zákony, 891d1-891d4.
[19] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 40.
[20] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 40.
[21] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 41.
[22] Platón. Zákony, 901a6- 903a4.
[23] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 44.
[24] Platón. Zákony, 739b7-739d5.
[25] Blíže k tomuto tématu viz CLASTRES, Hélène. La tierra sin mal : el profetismo Tupí-Guaraní. Buenos Aires : Del Sol, 1989. 155 s.
[26] Platón. Zákony, 679b7-679c8.
[27] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 113.
[28] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 115.
[29] PLATÓN. Timaios ; Kritias. 2. vyd. Praha : OIKOYMENH, 1996, 25c7-25d6.
[30] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 114-115.
[31] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 124.
[32] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 137.
[33] Viz například tento článek: MATÍAS, García. Las misiones de los jesuitas en el antiguo Paraguay. Proyección. 1996, 43, s. 47-60.
[34] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 194.
[35] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 200.
[36] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 178-179.
[37] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 209.
[38] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 219, Přísl. 22:28.
[39] PERAMÁS, José Manuel. La República…, s. 221.

Celá studie | Autor: Mgr. Zuzana M. Kostićová | Počet komentářů: 0 | Přidat komentář | Informační e-mail Vytisknout studii Zobrazit nebo stáhnout text v PDF formátu


Všechny zveřejněné texty podléhají autorskému zákonu a je ze zákona zakázáno je publikovat bez svolení jejich autora.