Penzion StrmilovChata v České KanaděPenzion v KunžakuUbytování větších skupinRybařeníChata u rybníkaChata Jižní ČechyChataStrmilovUbytování ve StrmilověChata u KomorníkaUbytování Česká KanadaPenzion v Jižních Čechách
ČLOVĚK je odborný elektronický časopis, vydávaný Filozofickou fakultou Univerzity Karlovy v Praze. Je orientován na mladé a začínající badatele, zvláště na studenty doktorského studia. Snaží se přitom dát konkrétní obsah pojmu interdisciplinarita – jak obsahem studií, článků a recenzí, tak obsahem rozhovorů. Přejeme inspirativní čtení.


STUDIE

Pohled Carla Schmitta na parlamentarismus

Vydáno dne 15. 10. 2007 (3575 přečtení)


Viktor Fojt (1983) je studentem magisterského studia oboru politologie na Ústavu politologie FF UK a studentem magisterského studia oboru právo na Právnické fakultě UK. Věnuje se především politické filozofii a teorii a filozofii práva.

Posudky:

JUDr. Mgr. Jan Wintr, PhD., Katedra teorie práva a právních učení PF UK – ZDE

Doc. PhDr. Ing. Milan Znoj CSc, Ústav politologie FF UK – ZDE


Obsah:

Úvod

1. Schmittův pohled na parlamentarismus

1.1 Parlamentarismus a demokracie

1.2 Exkurz: Pojem reprezentace

1.3 Principy parlamentarismu

1.4 Exkurz: Princip dělby moci, pojem zákona a priorita politiky před právem

1.5 Kritika principů parlamentarismu

2. Vyrovnání se se Schmittovou kritikou parlamentarismu

2.1 První směr útoku na parlamentarismus

2.2 Druhý směr útoku na parlamentarismus

Závěr


Abstract:

This work tries to cope with the criticism of Carl Schmitt against parliamentarianism which was drawn up in his book Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. There are two directions of the attack on parliamentarianism. The effort of the first one is to show that the differences between democracy and parliamentarianism (and liberalism in itself) are overwhelming and that‘s why the both terms must be thoroughly distinguished. Schmitt defines democracy as a range of identities of which the most important is the identity of dominant and dominated. Conceptual signs of so defined democracy are the homogenity of people, substancional equality and general will. Against this identitial democracy there is liberal-parliamentaristic form of the state system loosing its democratic legitimacy and which must be according to Schmitt necessarily substituted by consistent democracy. The second direction of attack consists in making out the principles sustaining the modern parliamentarianism and consequent statement that politic reality has made from these principles just a formality which has no foundation nowadays. Carl Schmitt remarks these principles in discussion and in public. Whilst the first part of this work involves the listing of Schmitt´s arguments, in the second one I report possible criticism of his criticism.

Klíčová slova:

identitní demokracie, obecná vůle, homogenita lidu, substancionální rovnost, liberálně-parlamentaristická forma státního zřízení, veřejná diskuse, relativní racionalismus


Pohled Carla Schmitta na parlamentarismus

 

Úvod

Carl Schmitt (1888–1985) patří k nejvýznamnějším, ale také nejkontroverznějším právním a politickým myslitelům 20. století. Jedněmi je považován za „korunního právníka třetí říše“, pro druhé je klasikem politického myšlení, srovnatelným s Machiavellim či Hobbesem. Ve svém myšlení, jež má kořeny v katolické víře, se zaměřil na otázku moci, násilí či nastolení práva. Jasně a rétoricky brilantně formuloval a koncipoval pojmy jako výjimečný stav, diktatura, suverenita, ale také politická teologie, legalita a legitimita či přítel a nepřítel. V době výmarské republiky byl zásadním kritikem parlamentní demokracie, protivníkem pluralismu, antiliberálem, obdivovatelem italského fašismu a odpůrcem konceptu právního státu a přirozeného práva. Parlamentní demokracii považoval za příliš slabou k boji proti společenským hnutím, která ničila (nejen) Výmarskou republiku, ale zároveň i stát jako politickou formu lidského soužití, jenž byl pro něj výtečným plodem evropského politického vývoje. Díla napsaná v období před nástupem Hitlera k moci se považují za vrchol jeho tvorby. V úvahách o rozporech a slabostech liberální demokracie se lze od Carla Schmitta mnohému přiučit, byť jeho vlastní návrhy jsou často spíše zavádějící. Hned v roce 1933 vstoupil do NSDAP, kde vydržel až do jejího konce, přičemž se nikdy za své členství veřejně nekál. Do určité míry přeformuloval své dosavadní myšlenky, aby mohl poskytnout intelektuální pozadí realitě nacistického státu a teoretické ospravedlnění jeho zločinům. Prezentoval se také jako antisemita. Tato anabáze ho jako myslitele velmi zdiskreditovala a po druhé světové válce žil a publikoval již jen v ústraní veřejného života. Od šedesátých let prožívá jeho tvorba částečnou renesanci, diskutován je zejména jeho vliv na americké konzervatisty. Schmittova teorie dnes však nezažívá renesanci jen na pravici, jež sympatizuje s názorem, že s nepřítelem je ve výjimečné situaci potřeba bojovat jakýmikoliv účinnými prostředky, ale také mezi levicovými intelektuály, kteří žehrají na úpadek vlády zákona a neschopnost tradičních institucí liberální demokracie zajistit svobodu a blahobyt. Pokud si tedy odmyslíme jeho vyloženě nacistickou tvorbu mezi lety 1933 a 1945, můžeme nalézat v jeho dílech, která netvoří zrovna konzistentní systém či teorii, a tak zabraňují Schmittovo myšlení plně a zároveň jednoduše charakterizovat, zajímavé podněty, s nimiž je třeba se neustále vyrovnávat i v současnosti. Znalost Schmittových děl je dnes důležitá i z toho důvodu, že byl velmi osobitým teoretikem, jenž je často citován jako nejvýraznější ikona jednoho z paradigmat právní a politické filozofie.

My se v této práci pokusíme vyrovnat se s jeho útokem na parlamentarismus, který rozvrhl zejména v knize Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (v angl. The crisis of parliamentary democracy). V této útlé publikaci, která nepatří přímo mezi jeho nejvýznamnější a nejslavnější díla a která vyšla v roce 1923, bude předmětem našeho zájmu pouze předmluva dopsaná v roce 1926 a první dvě kapitoly, zabývající se principy parlamentarismu a jeho vztahem k demokracii. Třetí a čtvrtá kapitola už totiž nepojednávají o parlamentarismu, nýbrž o diktatuře v marxistickém myšlení a o iracionálních teoriích bezprostředního použití násilí, v nichž spatřuje velmi nebezpečné protivníky liberalismu. Oba proudy navíc brojí proti národním státům, jejichž existenci Schmitt považuje za skvělý plod vývoje evropských novověkých dějin, přičemž parlamentní demokracie je vůči těmto proudům slabá, a tak před nimi nedokáže stát jakožto cennou politickou formu ochránit. Z tohoto Schmittova přesvědčení dost možná vyvěrá jeho značná zášť vůči parlamentarismu a liberalismu vůbec. O obsahu kapitol pojednávajících o diktatuře v marxistickém myšlení, respektive o učení přímé akce a užití síly poreferuji jen stručně v závěru.

První část této práce obsahuje výčet, či spíše parafrázi zásadních Schmittových myšlenek právě uvedeného a rozsahem vymezeného díla. Druhá, stěžejní část se pokouší vyrovnat se s jeho kritikou parlamentarismu, který je v západním civilizačním okruhu běžně považován za nezbytnou součást liberálních demokracií. Toto vyrovnání, jež – velmi obecně – většinou spočívá v uznání určité relevance jeho útoku na parlamentarismus a zároveň v kritice absolutizování jedněch hodnot, principů a pojmů na úkor ostatních, se nezakládá pouze na mých vlastních úsudcích a úvahách, ale opírá se též o širokou škálu děl významných myslitelů.

 

1. Schmittův pohled na parlamentarismus

1.1 Parlamentarismus a demokracie

Parlament dnes ve skutečnosti tvoří velmi podstatnou složku všech moderních reprezentativních demokracií, z nichž některé se dokonce přímo za parlamentní označují. Tato idea demokracie se stává postupem času jedinou legitimní formou státního zřízení a činí si nárok na univerzální platnost. Kritika Carla Schmitta je potom naopak jednou z nejpůsobivějších a nejničivějších kritik parlamentarismu 20. století, a to zejména díky „jeho oslňujícímu stylu, vystižnému pojmovému aparátu a zdánlivé logičnosti jeho často ohromující argumentace“[1]. I přes stále zřejmější podmanivost konceptu demokracie a jejího vitálního spojení s parlamentarismem není možno Schmittovu kritiku odložit na smetiště dějin politických myšlenek, nýbrž naopak je žádoucí se s jeho odkazem stále potýkat minimálně z toho důvodu, aby se naše uvažování o politice a státu nepohybovalo pouze v hranicích liberální demokracie a nestalo se tak až příliš zploštělým.

Schmitt neláme hůl nad demokracií jako takovou, pouze nad její liberálně‑parlamentaristickou[2] podobou. Demokracie a parlamentarismus jsou v současnosti vnímány jako úzce propojené jevy, protože v této provázanosti vznikly, bojovaly proti absolutismu a dodnes společně kohabitují. Víra v parlamentarismus, ve vládu prostřednictvím diskuse (government by discussion) patří podle Schmitta do myšlenkového světa liberalismu, ale ne k demokracii, proto se oba pojmy – liberalismus a demokracie – musí zřetelně rozlišovat. Nesourodost liberalismu a důsledné demokracie představuje zásadní tezi jeho knihy o parlamentarismu. Schmitt tak tedy vůči ideji liberálně-parlamentaristické staví do protikladu ideu identitní demokracie jako jediné opravdu důsledné koncepce demokracie.[3]

Pro vysvětlení právě uvedeného a pro pojednání o parlamentarismu je nutné věnovat se podrobněji jeho chápání demokracie, které je obsahem celé první kapitoly pro tuto práci klíčové knihy Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Uvozuje ji tvrzením, že 19. století se dá z hlediska dějin politických a státněteoretických idejí popsat pomocí jednoduchého hesla: jako vítězné tažení demokracie. Žádný stát západoevropského kulturního kruhu neodolal šíření demokratických idejí a institucí. Původně byla demokracie spojována, či dokonce identifikována s liberalismem a s jeho svobodami, ale přiklonil se k ní i socialismus v podobě sociální demokracie a stejně tak mohla být přijata konzervativci či reakcionáři po úspěších Napoleona III. či výsledcích švýcarských referend. Pokud ale dokáže demokracie uspokojit všechny politické směry, mohl by z toho vyplynout závěr, že nemá žádný politický obsah a že je pouhou formou organizace, spočívající především na zásadě většinového hlasování. S tímto výsledkem se ovšem Schmitt neztotožňuje.

Demokracii definuje jako řadu identit (eine Reihe von Identitäten). Explicitně při formulování této definice odkazuje na J. J. Rousseaua a jeho Společenskou smlouvu, která je podle něj fundamentální pro demokratické myšlení a která odpovídá staré demokratické tradici i současné intuici. Poukazuje sice na nekoherentní státní konstrukci společenské smlouvy, která zakládá zákonnost státu na svobodné smlouvě, což je v zásadě liberální koncept, ale konstrukci obecné vůle (volonté générale) už považuje za opravdu konsekventní fundament demokracie: zákon vyjadřuje obecnou vůli a to je zase vůle skutečně svobodných občanů. Zákon, jejž občan musí dodržovat, není tedy v rozporu s jeho svobodou a jeho zájmy, protože obecná vůle vyjadřuje v posledku i vůli tohoto občana. Toto pojetí se ovšem zakládá na podmínce homogenity lidu, určité jednolitosti uvnitř demokratického státu.[4]

K demokracii tedy nutně patří dle Schmittova mínění za prvé homogenita a za druhé možné vyloučení nebo zničení heterogenního. Každá skutečná demokracie nestojí pouze na tom, že je rovně zacházeno s rovným, nýbrž s nevyhnutelným důsledkem též nerovně s nerovným. Pojem rovnosti ovšem musíme chápat ve Schmittově pojetí jako substanciální rovnost, tedy rovnost odvozenou ze substance, která se může v čase i místě různit, která ovšem od 19. století spočívá především v příslušnosti k určitému národu, v národnosti. Navzájem rovni si tedy mohou být toliko příslušníci téhož národa, jenž zároveň vyjadřuje homogenitu společenství. Demokracie tedy nepřestává být demokracií, když je nějaká část státem ovládaného obyvatelstva vyloučena či zbavena práv a odstavena od podílení se na výkonu moci, protože k rovnosti vždy patří také nerovnost. Vymezení všeobecného a rovného volebního práva je pouhým důsledkem této substanciální rovnosti. „Všeobecnost“ práva se uplatňuje výhradně ve společnosti sobě rovných (v národní společnosti) a za hranice této společnosti dále nejde, i když by pojem všeobecnosti mohl implikovat politickou rovnost veškerého lidstva, což je ale dle Schmitta liberální myšlenka. Pokud by se měla politická rovnost všech lidí stát skutečností, jednalo by se ve skutečnosti o popření hodnoty a substance této politické rovnosti. Každá země má totiž své specifické rovnosti a nerovnosti a bylo by pošetilé tato specifika podcenit, každého člověka od narození či určitého věku učinit politicky rovnoprávným se všemi ostatními, a tím pádem nedbat lidské důstojnosti každého jednotlivého člověka.[5] „V oblasti politična totiž nestojí lidé vůči sobě abstraktně jako lidé, nýbrž jako politicky zainteresovaní a politicky determinovaní lidé, jako státní občané, vládnoucí a ovládaní, političtí spojenci nebo protivníci, tedy v každém případě v politických kategoriích. Ve sféře politična se nemůže od politična abstrahovat a zanechat jenom všeobecnou lidskou rovnost; stejně tak jako v oblasti ekonomična nejsou lidé chápáni totálně, nýbrž jako producenti, konzumenti atd., tzn. jenom ve specifických ekonomických kategoriích.“[6] Absolutní lidská rovnost by byla tedy rovností bez nutného korelátu nerovnosti, a proto by to byla pojmově a prakticky nicneříkající, indiferentní rovnost. Taková absolutní lidská rovnost nyní neexistuje na rozdíl od rovnosti uvnitř moderních demokratických států, přičemž ale samozřejmě zůstávají vyloučeni cizinci a nestátní příslušníci, kteří si nejsou se státním obyvatelstvem substanciálně rovni.[7] Pokud se prosazuje všeobecná lidská rovnost ve sféře politična bez ohledu na národní nebo jiný druh homogenity, tak nejen, že by byla zničena její substance, a pro jednotlivce by se stala bezcennou, ale taky politika sama by se stala ve stejné míře nepodstatnou. Substanciální nerovnosti však nemohou ze světa a ze státu vymizet, nýbrž se přesunou do jiné oblasti, jako například do ekonomické sféry.[8] „Kde indiferentní, bez korelátu nerovnosti zamýšlená rovnost skutečně ovládne nějakou oblast lidského života, ztrácí také tato oblast sama svou substanci a vstupuje do stínu nějaké jiné sféry, ve které se poté nerovnosti dostanou ke slovu s bezohlednou silou.“[9] Abychom tedy uzavřeli toto pojednání o homogenitě a substanciální rovnosti, kteréžto pojmy Schmitt používá téměř promiskue: S nástupem národního státu spočinula moderní substance politické sféry v národnosti, která je základním kritériem pro vymezení substanciální rovnosti a homogenity.

Z premisy homogenity vyvozuje Schmitt demokratickou identitu. Demokratické argumenty, že všechna rozhodnutí, jež budou přijata, mají platit jenom pro samotné rozhodující a že demokracie je vládou lidu, se logicky zakládají na řadě identit. Do této řady například patří: identita vládnoucích a ovládaných, identita subjektu a objektu státní autority, identita lidu s jeho reprezentanty v parlamentu, identita státu a aktuálně hlasujícího lidu, identita státu a zákona a nakonec identita kvantity (číselná většina nebo jednomyslnost) s kvalitou (správnost zákona). Carl Schmitt si je vědom toho, že úplná a stálá identita není ve skutečnosti dosažitelná, nýbrž že se jedná spíše o přijmutí či uznání identity, do určité míry tedy o identifikaci. Rozšiřování volebního práva, zkracování volebních období, zavádění a rozšiřování lidového rozhodování, tedy všechno, co se může označit za tendence a instituty přímé demokracie a co je ovládnuto myšlenkou identity, je sice konsekventně demokratické, ale nemůže se tím nikdy dosáhnout absolutní, přímé, v každém okamžiku přítomné identity.

V pojetí demokracie, definované skrz identitu, hraje klíčovou roli obecná vůle, která funguje jako rovnítko mezi vůlí svobodných občanů a zákony či rozhodnutími organizujícími život společnosti. Tuto obecnou vůli si nemůžeme představovat jako prostý součet vůlí všech jednotlivců, protože kvalitativně patří na zcela jinou úroveň, a naopak ji můžeme označit za objektivní a inherentní tomu kterému národu. Všechno pak záleží na tom, jak je obecná vůle vytvářena, zjišťována či uchopena: prostřednictvím většinového hlasování občanů, veřejnou aklamací, autoritativním jedincem, jenž správně nahlíží tuto vůli lidu. Tu pravou obecnou vůli může znát početní většina, přičemž přehlasovaná menšina se logicky mýlí v jejím určení, a tak musí být vůle menšiny ignorována, protože je – dle logiky obecné vůle – s vůlí většiny identická. Prastará dialektika o vůli lidu však říká, že její pravou podobu může naopak nahlížet menšina, a zmýlená je třeba i drtivá většina lidu. Demokracie jakožto identita zákona a obecné vůle tedy nevidí rozdíl v tom, zda vůli lidu určuje vůle menšiny či vůle většiny, pokud připustíme, že ve skutečnosti neexistuje absolutní jednomyslnost všech občanů. Z této logiky Schmitt vyvozuje řešení inherentního paradoxu demokracie, totiž zda vůle lidu může vést i k samotnému jejímu zrušení. Musí radikální demokrat respektovat většinovou a nesprávnou vůli lidu požadující zrušení demokracie, nebo se proti ní postavit? Teoreticky není demokracie zrušena, pokud se na přechodnou dobu ustaví diktatura, která bude vychovávat lid k demokratickému smýšlení, k poznání té správné obecné vůle. Demokracie je tak suspendována ve jménu pravé, teprve se ještě tvořící demokracie a diktatura nepředstavuje její protiklad, poněvadž určující je stále obecná vůle, jejímž prostřednictvím je demokratická identita konec konců zachována.[10]

1.2 Exkurz: Pojem reprezentace

Možnost použití metod přímé demokracie, které jsou podle Schmittova pojetí principiálně správné, je v moderním státě velmi omezena. Lid proto potřebuje zastoupení. Carl Schmitt se pojmem reprezentace zabýval v díle Römischer Katholizismus und politische Form, v němž rozlišoval dva typy reprezentace, přičemž druhý typ prostřednictvím toho prvního kritizoval: reprezentaci podstatných ideálů a ekonomicko-technologickou reprezentaci. Typově pojmenovat je lze ovšem i jiným způsobem; podle toho, jaký atribut bychom považovali za ten nejvíce signifikantní. Z pohledu plynutí času je první typ (způsob, koncepce) reprezentace záležitostí spíše historickou, protože ji Schmitt nalézá ve středověku, přesněji ve stavovských monarchiích, a dále též v římskokatolické církvi, v níž doposud přežívá, zatímco ten druhý vystihuje charakteristiku doby moderní. Na velmi abstraktní rovině bychom mohli rozdíl mezi nimi popsat jako rozdíl mezi reprezentací kvality a kvantity. První z oněch typů totiž reprezentuje pouze to, co je podstatné, esenciální, i když ne očividné, a prostřednictvím reprezentace to teprve činí zřejmým a reálným. Podle Schmitta reprezentovat znamená učinit viditelným a zpřítomnit neviditelné entity skrz entitu, která je veřejně přítomná. Reprezentovat neznamená znovuzpřítomňovat to, co už fyzicky přítomno je. Naproti tomu technologická reprezentace pouze replikuje kvantitativní realitu. V tomto případě se tedy jedná o pouhou reprodukci něčeho, co už ve skutečnosti reálně existuje. V první koncepci se dnes reprezentuje lid v jeho podstatě (už víme, že moderní substancí je dle Schmitta národ, dříve například král reprezentoval boha, dosud papež reprezentuje Krista), druhá se omezuje čistě na reprodukci politické váhy svých voličů, která je početně definována. Na trochu konkrétnější úrovni můžeme analogicky rozlišovat mezi reprezentací národa a reprezentací voličů. Národ neexistuje fyzicky a priori, nýbrž reálným se stává až prostřednictvím reprezentace. Voliči a jejich zájmy naopak ve společnosti již existují, a prostřednictvím ekonomicko-technologické reprezentace se pouze jejich zájmy reprodukují do zastupitelského tělesa. Rozdíl mezi dvěma typy reprezentace se projevuje i v podobě reprezentujících, kdy v první koncepci se jedná o personality, autoritativní osoby s důstojností, protože reprezentant esenciálních hodnot nemůže být sám bez hodnoty, a v druhém případě jen o neosobní zástupce. Nemůžeme se na tomto místě zabývat pojmem reprezentace podrobněji, i když máme co do činění se zajímavým tématem, jehož se po Schmittovi chopili i další myslitelé, z nichž bezpochyby nejznámějším je Jürgen Habermas se svým dílem Strukturální přeměna veřejnosti. Na závěr je třeba zdůraznit, že pojem reprezentace se netýká pouze zastupitelských těles v podobě parlamentů; stejně dobře, ne-li lépe, může (alespoň u prvního typu) reprezentovat třeba i jedinec, z čehož vyplývá, že lid sice potřebuje zastoupení, ale toto zastoupení nemusí mít nutně formu parlamentu nebo nějakého podobného orgánu.[11]

1.3 Principy parlamentarismu

V době Výmarské republiky, tedy v době vydání Schmittova díla Die geistesgeschitliche Lage des heutigen Parlamentarismus, byla parlamentní demokracie pod ostrou palbou kritiky nejen tří vůči ní radikálních směrů v podobě konzervativních autoritářů, nacionalistů a radikální levice, ale i akademiků, z nichž můžeme jmenovat J. Schumpetera, M. Webera a G. Radbrucha.[12] Význam a nesmrtelnost právě té Schmittovy kritiky musíme hledat mimo jiné v jeho soustředění se na základní ideje a principy, na nichž parlamentarismus stojí, a ve snaze o oproštění se od pouhé funkcionální úrovně kritiky, tedy kritiky zaměřené vysloveně na viditelné nedostatky v činnosti současných parlamentů. Toto zaměření plyne z jeho mínění, že instituce se svými původními idejemi nejenom žijí, ale též umírají.[13]

Centrální význam má pro ideu parlamentarismu – a pro liberalismus vůbec – diskuse (Diskussion), kterou ovšem musíme podle Schmitta chápat ve zvláštním slova smyslu, a ne jednoduše jako vyjednávání (Verhandlung), jež je charakteristické pro běžnou politickou praxi. Diskuse znamená výměnu názorů, jejímž účelem je přesvědčit racionálními argumenty protivníka o pravdě a správnosti vlastního názoru, o tomtéž se naopak nechat přesvědčit nebo společnou diskusí k pravdivému výsledku teprve dojít. Konkrétně v parlamentu je takto chápaná diskuse koncipována jako boj různých mínění a názorů, z něhož posléze vzejde správný výsledek v podobě zákona. U vyjednávání se naopak neprosazuje racionální správnost, nýbrž zájmy a případná možnost zisku, což je sice také doprovázeno všelijakými jazykovými akty a diskutováním, ale ne diskusí ve shora uvedeném smyslu.[14]

Původ víry v diskusi Schmitt explicitně nachází v liberalismu[15], jejž je třeba pojímat jako konsekventní, všezahrnující, metafyzický světonázor. Liberalismus totiž neoznačuje, jak je běžně chápáno, jen ekonomický systém, který je postaven na svobodné hospodářské soutěži jednotlivců, v níž se prostřednictvím smluvní svobody (a jiných) dosahuje sociální harmonie zájmů a největšího možného blahobytu společnosti. Tento ekonomický systém je pouhou aplikací všeobecných liberálních principů odvozených z představy určité, ke správnému výsledku vedoucí konkurence. Harmonie, která sama od sebe vzejde prostřednictvím soutěže, se principiálně neliší od pravdy, jež vzniká ze svobodného střetu mínění. A zde dle Schmitta leží myšlenkové jádro liberalismu: jeho specifický vztah k pravdě, která se stává pouhou funkcí věčné soutěže názorů, což znamená, že liberalismus se zříká definitivně pravdivého výsledku a spoléhá se na nekonečnou diskusi, jejímž prostřednictvím se pravda neustále hledá. [16]

Vztah liberalismu a pravdy souvisí se Schmittovým dělením racionalismu na absolutní a relativní racionalismus, přičemž s liberalismem je spřízněn druhý zmíněný. Absolutnímu racionalismu je vlastní přesvědčení o možnosti objevení univerzální, objektivní a absolutní pravdy pomocí rozumu, zatímco jeho relativní podoba spočívá na různých variacích myšlenky svobodné konkurence a teprve z ní vzešlé harmonie, pravdy nebo pokroku, kteréžto ovšem mohou být pokračující konkurencí opět zrelativizovány a posunuty posléze na vyšší či „dokonalejší“ úroveň.[17] Spřízněnost liberalismu, a potažmo parlamentarismu s relativním racionalismem můžeme vidět i z jiného pohledu: svobodná soutěž idejí, názorů a mínění se totiž nemůže nikdy vztahovat na absolutní otázky světonázoru (Weltanschauung); může se týkat jen věcí, které jsou svou relativní přirozeností vhodné pro takovýto proces. Případná apodiktičnost nějakých metafyzických přesvědčení je pro diskusi ze své logiky zhoubná. Je třeba si ale uvědomit, že diskuse naopak ze své podstaty předpokládá určité společné, nediskutované základy či přesvědčení a ochotu nechat se přesvědčit.[18]

Pro existenci jakékoli konkurence jsou životně důležitou otázkou určitá základní práva, která tuto volnou konkurenční soutěž umožňují. Někdy se považují za základní charakteristiku liberalismu jako takového, ačkoli jsou dle Schmittova názoru pouze předpokladem konkurence a jejích žádoucích výsledků. Svoboda projevu, svoboda tisku, svoboda shromažďování a sdružování se a další svobody tedy nejsou vhodné a účelné instituty pouze samy o sobě, jejich hlavní význam spočívá v zajištění svobodné diskuse.[19]

Druhým určujícím, i když méně významným principem parlamentarismu je dle Schmitta veřejnost politického života. Díky významu tohoto principu v liberálním myšlení a obzvláště důrazu na veřejné mínění by se mohlo zdát, že je liberalismus s demokracií totožný, protože cílem obou je dosažení řady identit, především identity vůle lidu a politických rozhodnutí. Tuto totožnost liberalismu a demokracie však vylučují především ostatní liberální principy, ale i Schmittovo zjištění, že pod principem veřejnosti se neskrývá ani tak důraz na veřejné mínění (öffentliche Meinung), jako spíše požadavek na veřejnost mínění (Öffentlichkeit der Meinung). Původ principu veřejnosti politiky totiž musíme hledat v boji liberalismu proti absolutistickému státu a jeho kabinetní politice, podepřené i tehdejší soudobou literaturou a teorií státních tajemství. To s příchodem liberalismu začalo být považováno za něco samo o sobě zlého a nežádoucího. Ačkoli byl princip veřejnosti zprvu pouze praktickým nástrojem proti byrokraticko-odborně-technické tajné politice a tajné diplomacii absolutistického státu, stal se nakonec v průběhu osvícenství 18. století absolutní hodnotou, která měla být všemocným lékem proti veškerým politickým nemocem a korupcím. Veřejnost měla působit jako absolutně účinný kontrolní orgán, korektiv, jenž skrz veřejné mínění zabrání každému zneužití moci. Převládla víra, že kde panuje svoboda tisku, je každá politická zvůle nemyslitelná a že jediné svobodné noviny jsou schopny odstranit toho nejmocnějšího tyrana.[20]

1.4 Exkurz: Princip dělby moci, pojem zákona a priorita politiky před právem

Diskuse a veřejnost – neboli veřejná diskuse (das öffentliche Diskussion) – představují základní kameny ideové konstrukce parlamentarismu. S moderním parlamentarismem se ovšem těsně pojí i další, více organizační představa dělby či vyvážení různých státních činitelů a instancí. I zde se odráží ideový základ liberalismu, totiž idea konkurence, jejímž výsledkem má být ovšem vybalancování a dosažení rovnováhy. Schmitt považuje představu balance za nejdůležitější aspekt moderního politického a státněprávního myšlení (například oproti dřívějším představám státu jako stroje, státu jako organismu, krále jako svorníku klenby apod.), všelijaké variace rovnovážného stavu ale panují ve všech oblastech lidského duchovního světa už od 16. století. Důvod rozdělení státní moci je banální a často je v této souvislosti uváděn argument J. Locka: Bylo by nebezpečné, kdyby úřad, který zákony vydává, je také sám prováděl, protože v takovém případě by to bylo příliš velké pokušení pro lidskou lačnost po moci. Na abstraktnější úrovni můžeme dělbu moci chápat opět jako snahu liberalismu o dosažení relativní racionality a o vyloučení absolutní jednoty, ať už se dovolává racionality, či dokonce iracionality

Obvykle si pod pojmem „rozdělení státní moci“ vybavíme tradiční Montesquieuovo učení o třech mocích, kde legislativa představuje jeden aspekt státní činnosti vedle dvou dalších, totiž exekutivy a justice. Parlament však nemá být toliko jedním prvkem této balance, nýbrž právě proto, že je legislativou, tedy proto, že tvoří zákony, které už musí samy být výsledkem střetu argumentů, musí být opět sám zevnitř vybalancován. Tohoto stavu se dosahuje například dvoukomorovým systémem nebo federalistickým zřízením, ale hlavně existencí opozice, jež patří k podstatě parlamentu a každé komory.[21]

S parlamentarismem se úzce pojí i další prvek liberalismu, jímž je produkt veřejné diskuse v parlamentu – zákon (das Gesetz). Schmitt rozlišuje všechny vázající, bezvýjimečně a vždy platící zákony od příkazu (der Befehl), který je vynášen případ od případu a s ohledem na zvláštní konkrétní poměry. Tato představa zákona se podle něj zakládá na racionalistickém rozeznávání obecného (das Generell) a jedinečného (das Singulär), přičemž zastánci právního státu vidí bez dalšího v obecném samo o sobě vyšší hodnotu. Obecný, racionální zákon je pro parlament se svým zvažováním argumentů a protiargumentů vhodná forma rozhodnutí. Příkaz naopak zakládá svou váhu na autoritě. Na racionalistickém rozlišování zákona, jenž má být vyjádřením pravdy, a příkazu, který vychází z autority, se zakládá i dělba moci mezi legislativou a exekutivou, přičemž z podstaty věci vyplývá, že zákonodárci diskutují, a proto nejednají, a že vláda naopak nediskutuje, ale jedná. Liberalismus, a zejména parlamentarismus pak řeší dělbu mezi těmito dvěma nezbytnými funkcemi státní moci ve prospěch legislativy, protože samotná vláda se musí pohybovat v rámci obecného zákona. Jen zákon vzniknuvší ve veřejné diskusi může být pravdivý a spravedlivý, a proto může legislativa konsekventněji garantovat lidská práva než exekutiva. Zákon má v konečném důsledku překonat moc a násilí, které liberální myšlení považuje za zlo samo o sobě, a zajistit tak vítězství práva nad mocí. [22]

Pro pochopení celkového kontextu Schmittova myšlení o parlamentarismu i zákonu je třeba znát – alespoň zkratkovitě – též jeho pojetí práva. Schmittův pojem státu předpokládá pojem politična, tudíž formuluje primát politiky, a ne primát práva. Právní řád, řád tvořený a definovaný právem, vychází vždy z jiného, totiž státního řádu. Tento předprávní řád teprve umožňuje řád právní. Řád je nastolován rozhodujícím suverénem, který může za účelem zajištění jeho bezpečnosti prohlásit protivníka za nepřítele, s nímž je veden boj. Aby toto mohl učinit, může suverén odstranit omezení spojená s ideou práva. Protože člověk není dokonale dobrý, existuje nepřátelství. Politika je pak pro Schmitta taková sféra jednání, ve které je rozlišováno mezi přítelem a nepřítelem, přičemž nepřítel je pro něj vždy nepřítel veřejný, ne privátní. Politika se tak stává existenciální záležitostí, v níž není místo pro hodnoty. Takový relativismus a decisionismus neváže politický řád na hodnoty, jakými jsou například svoboda a spravedlnost; největší hodnotu vidí axiomaticky v pouhé existenci tohoto řádu samotného.

Pozadí, jež umožňuje platnost práva, je Schmittovým základním právně-filozofickým problémem. Abstraktní „má být“ vždy předpokládá uspořádané „jest“, musí být tudíž vytvořeny podmínky k tomu, aby právo mohlo plnit svůj účel. Avšak protože normální situace je pro Schmitta neustále fragilní a ohrožená, dochází k paradoxní nutnosti, totiž že právo musí být porušováno, aby mohla být nastolena možnost platnosti práva. Schmitt kritizuje liberalismus za to, že ignoruje tento problém uskutečňování práva, a sám se systematicky zabývá souvisejícími otázkami suverenity, výjimečného stavu a strážce ústavy. Jinak než liberalismus definuje suveréna jako tu státní moc, která rozhoduje v poslední instanci, přičemž suverén není myšlen jako právnický konstrukt, nýbrž jako jednající subjekt. Suverén jako takový se tedy neodvozuje z práva, ale teprve skrz něj může právní řád vzniknout. Suverén tvoří a garantuje ve Schmittově myšlení řád. Nástrojem, jehož prostřednictvím suverén obnovuje narušený řád, je pro Schmitta diktatura, tedy právní institut na obranu proti nebezpečí. Taková diktatura (rozuměna ve starověkém římském základním významu jako nouzová diktatura obnovující ohrožený řád) není sice vázána žádnými právními normami, přesto právo vždy tvoří její horizont. Mezi diktaturou a ideou práva tedy existuje pro Schmitta jen relativní, ne absolutní protiklad. Diktatura je tak pouhým prostředkem, jenž může ohrožené normalitě opět propůjčit stabilitu, která je pro aplikaci a účinnost práva potřebná. Tím, že nepřítel, který narušuje řád, nedodržuje právní normy, je diktatura vhodnou reciproční odpovědí.

Analogicky můžeme u Schmitta rozlišovat i legalitu a legitimitu. Legální je takové jednání, které se dá zcela subsumovat pod nějakou všeobecnou normu pozitivního práva, legitimita naproti tomu není bezpodmínečně vázána na právní normy pozitivního práva. Může se také třeba dovolávat principů, které jsou pozitivnímu právu nadřazeny (např. zájem státu). Diktatura se dovolává legitimity. Není tudíž vázána pozitivním právem, nýbrž pouze substancí ústavy, tedy jejím základním rozhodnutím o druhu a formě politické existence.[23]

1.5 Kritika principů parlamentarismu

K určujícím principům, na nichž stojí parlamentarismus a které ho odůvodňují, počítáme pouze veřejnost a diskusi, protože jak dělba moci, tak pojem zákona a potažmo právního státu patří spíše k atributům liberálního státu jako takového. Proto se teď zaměřme jen na argumenty, jimiž Schmitt dokazuje své tvrzení, že tyto dva principy, a ve svém důsledku i instituce parlamentu, jsou pro moderní dobu zastaralé.[24] Svůj politický raison d‘être totiž ztratily instituty, které v parlamentarismu zajišťují veřejnou diskusi: celý systém svobody slova, shromažďování se a tisku, veřejná zasedání, parlamentní imunity a privilegia, nezávislost poslanců, již se zodpovídají jen svému svědomí a lidu. Schmitt vyjmenovává celou řadu neřestí politického života, které nepřekonatelně vzdálily skutečnost od liberálního ideálu veřejné diskuse. Na předním místě uvádí existenci politických stran, jež dnes už nereprezentují mínění v diskusi, nýbrž zastupují sociální a hospodářské mocenské skupiny, prosazují své vlastní zájmy a na základě svého mocenského potenciálu mezi sebou tvoří kompromisy a koalice. Namísto diskuse se tudíž v parlamentu usadilo vyjednávání. Masy jsou pak získávány propagandou, která opanovává veřejné mínění tím, že apeluje na nejbližší zájmy a vášně voličů.[25] Vlastní činnost parlamentu se dále už neodehrává ve veřejném jednání pléna, nýbrž spíše v tom nejlepším případě ve výborech, v těch horších na tajných schůzkách stranických lídrů, nebo dokonce v mimoparlamentních komisích, čímž zcela pozbyl svého smyslu princip veřejnosti. K tomu spolu se Schmittem můžeme připočíst nevěcnou personální politiku stran, vlády amatérů, stále se opakující vládní krize, bezúčelnost a banalitu parlamentních řečí, klesající úroveň politické kultury, metody parlamentní obstrukce, obecnou přípustnost antisystémových stran, zneužívání parlamentních imunit, privilegií a diet a v neposlední řadě špatné obsazení nejvyšších politických orgánů, abychom si udělali reálný obrázek o moderním parlamentarismu, jenž podle Schmitta zdaleka neodpovídá svému původnímu ideovému základu.[26]

Vývoj moderní masové demokracie učinil z argumentující veřejné diskuse vyprázdněnou formalitu, což je příčinou dnešního kritického pohledu na parlamentarismus. Jeho zastánci budou muset podle Schmittova mínění přinést nové argumenty zdůvodňující jeho existenci, pokud tato instituce nemá být historicky vyřízena. V současnosti je parlamentarismus obhajován především pouze jako praktický prostředek, jako potřebný, či dokonce nepostradatelný instrument sociálního a politického řízení věcí veřejných, který dobře, nebo alespoň obstojně funguje. Schmitt však upozorňuje, že v dějinách politických idejí se už vyskytovaly epochy bezideového statu quo, a dává za příklad epochu monarchismu, která také ztratila (již dávno před svým koncem) smysl pro principy království a cti – ale ze stejných důvodů jako dnes parlamentarismus byla monarchie ještě dlouhý čas udržována, než nastala i její hodina.[27] Nastane analogicky i hodina parlamentarismu?

 

2. Vyrovnání se se Schmittovou kritikou parlamentarismu

Z předchozího přehledu Schmittových myšlenek můžeme vyvodit dva základní směry jeho útoku na parlamentarismus. Nejprve se definováním demokracie jako řady identit snaží naznačit jasnou dělící linii mezi tímto jediným konsekventním pojetím demokracie a liberálně-parlamentaristickou formou státního zřízení, která tuto definici nenaplňuje. Důsledkem uvedeného rozlišení je odnětí demokratické legitimity moderním liberálním demokraciím, z čehož pro ně vyplývají zničující následky, pokud budeme trvat na tom, že jediným moderním typem státní organizace je právě demokracie. Zároveň se zde logicky otevírá i možnost nastolení takové demokracie, jež opravdu bude stát na identitě vládnoucích a ovládaných. Druhý směr útoku spočívá v rozpoznání principů, na nichž moderní parlamentarismus stojí, a následného tvrzení, že politická realita učinila z těchto principů pouhou formalitu, která dnes už nemá žádné opodstatnění. První směr tedy odmítá parlamentarismus jako takový, druhý kritizuje nesoulad skutečnosti a principů, na nichž parlamentarismus stojí. Podívejme se na oba dva směry trochu detailněji a zkusme je problematizovat.

2.1 První směr útoku na parlamentarismus

Zcela logicky si nejprve musíme položit a zodpovědět otázku, zda je možné souhlasit se Schmittovým definováním demokracie jako řady identit, z nichž za bezpochyby nejvýznamnější můžeme považovat identitu vládnoucích a ovládaných. Existuje mnoho definic a vymezení pojmu demokracie, těžko bychom ovšem hledali takovou koncepci, která by se naprosto zříkala této silné a přitažlivé myšlenky, podle níž si lid vládne sám. Tato myšlenka opravdu tvoří jakési jádro pojmu demokracie, což vyjadřuje již samotný řecký termín a což bývá v různých teoriích demokracie více či méně zdůrazňováno. Podívejme se kupříkladu na teorii demokracie, k níž se obvykle pojí atributy jiná, další, procedurální, realistická, minimální či konkurenční a kterou její autor J. A. Schumpeter koncipuje jako protipól klasické teorie demokracie, jejíž podstata říká, že lid znalý své obecné vůle si vybírá jednotlivce, kteří mají tuto vůli uskutečňovat. Na této definici mu vadí zřetelná sekundární úloha volby politických vůdců, neboť normativní teorie primární úlohu spatřují ve svrchovanosti lidu a jeho vůli. Protože Schumpeter obecnou vůli zcela odmítá a protože lid, voliči, má vcelku omezené možnosti racionální a nezávislé účasti na politice, navrhuje v souladu s realitou obrátit pořadí priorit dvou definujících prvků, kdy normativní část ‚lidu řešícího problémy‘ klade až za procedurální část ‚volby vůdců‘.[28] Vláda lidu sobě samotnému se tedy redukuje pouze na volební akt konaný jednou za několik let, kdy si voliči vybírají z různých nabídnutých alternativ podle vlastních zájmů jim nejbližší reprezentanty, přesto však stále představuje neodmyslitelnou součást této, a ergo každé definice oné formy vládnutí, která má být označena za více či méně demokratickou.

Schmitt se tedy při své definici demokracie opravdu drží její klasické myšlenky, kterou ovšem zcela absolutizuje. Proti absolutizaci jádra demokratické ideje hovoří jak praktické, tak teoretické důvody, jak fakta, tak normativita. Z praktického hlediska předně nemáme žádné zkušenosti s možným fungováním této podle Schmitta jediné důsledné demokracie v rámci národního státu, jenž je pro něj bezpochyby základní politickou jednotkou, a můžeme si dovolit pochybovat, že by vůbec někdy absolutní identita vládnoucích a ovládaných fungovat mohla. Schmitt si je tohoto problému zjevně vědom, a proto požadavek identity zmírňuje na uznání identity či na identifikaci, což je pojetí velmi mnohoznačné, a dále si vypomáhá pojmem obecné vůle, která je objektivně inherentní každému jednotlivému národu. Tento pojem mu neumožňuje pouze odstranit neodstranitelné rozpory ve společnosti, jež de facto znemožňují, aby lid sám sobě jako celek vládl, a aby se tedy každý jednotlivý člověk jako součást lidu mohl identifikovat s učiněným politickým rozhodnutím, ale také umožňuje vládu v nejkrajnějším případě i jediné autority, která zná tuto obecnou vůli, díky čemuž se stále může mluvit o identitě vládnoucích a ovládaných, tedy o demokracii. V teoretické rovině můžeme existenci transcendentní obecné vůle stejně jako Schumpeter zcela odmítnout[29], nebo tento pojem přinejmenším označit za racionálně nepřístupný.[30] Z normativního hlediska se aplikací jedné absolutizované myšlenky ve výstavbě politického systému logicky vylučuje použití jiných politických idejí, principů a hodnot při jeho konstrukci. Můžeme si dále v této souvislosti položit zcela legitimní otázku, zda Schmittova charakteristika 19. století jako vítězného tažení demokracie a demokratických idejí a institucí jako neodolatelných pro státy západoevropského kulturního okruhu platí výlučně pro jeho pojetí demokracie. Různé teorie demokracie i laické představy o ní pod pojem demokracie nesubsumují pouze vládu lidu, ale i další principy a instituty, z nichž lze jmenovat zejména dělbu moci a garanci lidských práv, které podle Schmitta pochází z myšlenkového světa liberalismu.

Vznesme i námitku z úplně jiného soudku: Do jaké míry jde Schmittovi opravdu o demokracii a o vládu lidu a do jaké míry naopak spíše o zástěrku a využití neurčitého pojmu obecné vůle pro nastolení a ospravedlnění diktátorského režimu? Už jenom z celkového kontextu Schmittova politicko-filozofického myšlení bych se odvážil odpovědět, že je nezpochybnitelná jeho preference decisionismu, tedy schopnosti státu rozhodovat, což není pro demokratické státy ta nejdůležitější charakteristika. Sám pak výslovně uvádí, že diktatura a demokracie nejsou v přímém protikladu, nýbrž že naopak demokracie může být suspendována v jejím jménu ve prospěch diktatury a dále že rozhodující je kvalita, a nikoli kvantita, přičemž kvalita spočívá v naplňování obecné vůle.[31] Připuštění diktátorského režimu bychom mohli odvodit i z jeho pojetí reprezentace, jak jsme si ho vyložili výše. I kdybychom ale Schmitta nepodezírali z nedostatku demokratického entuziasmu, mohli bychom se v souladu s Talmonovým rozborem totalitní demokracie[32] odůvodněně obávat, že v demokracii založené na obecné vůli se termín lid přirozeně omezí na ty, kdo se ztotožňují s obecnou vůlí, a že vládnout v zájmu obecného blaha bude s velkou pravděpodobností nejenom menšina, ale v krajním případě i jeden jediný diktátor.

Se Schmittovou koncepcí demokracie velmi úzce souvisí i pojmy homogenita, substance a substanciální rovnost. Zabývat se jimi zde však nebudeme, protože se přímo netýkají problematiky parlamentarismu a protože bychom k nim mohli přistoupit analogickým způsobem jako k pojetí demokracie, to znamená, že bychom mohli uznat určitou opodstatněnost těchto pojmů v moderním politickém myšlení, a na druhou stranu též vyčíst Schmittovi jejich absolutizaci, a tím pádem teoretickou i praktickou nevhodnost.

Přijměme teď předpoklad, že vymezení demokracie jako řady identit je jediné správné a obecně platné řešení, abychom si mohli položit další důležitou otázku: Proč uvedené pojetí demokracie vylučuje parlamentarismus jako formu vlády? Carl Schmitt se k této otázce ve své knize Die Geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus explicitně vyjadřuje pouze na několika místech, ačkoli je to zásadní teze celé knihy. Především hned v úvodu upozorňuje, že je třeba po společném vítězném tažení proti absolutismu rozlišovat liberálně‑parlamentaristické a masově-demokratické ideje, protože parlamentarismus není překážkou pouze vůči bolševismu a fašismu, ale též vůči konsekvencím bezprostřední demokracie, tedy vůči prosazování obecné vůle.[33] Podstatou parlamentarismu je dle Schmitta dále veřejné projednávání argumentů a protiargumentů, veřejná debata a veřejná diskuse, k čemuž není zapotřebí myslet na demokracii a její identitu vládnoucích a ovládaných.[34] Konečně na ještě abstraktnější úrovni, parlamentarismus patří do myšlenkového světa liberalismu, který je nepřekonatelně odlišný se svým důrazem na jednotlivce v protikladu k demokratické homogenitě národa jako nezbytné podmínky demokracie.[35]

Právě uvedené výtky vůči směšování demokracie s parlamentarismem jsou konzistentní se Schmittovým pojetím demokracie a kritizovat je můžeme pouze z pozic jiných teorií či postojů k demokracii a ke státu vůbec. Přímo vztahem mezi parlamentarismem a demokracií se zabýval například právní teoretik Hans Kelsen. Ten souhlasí, že demokracii lze myslet i bez parlamentu, v moderním státě je ale podle něj vytváření státní vůle prostřednictvím přímé demokracie prakticky nemožné. Parlamentarismus je v současné sociální skutečnosti jediná možná reálná forma, pomocí níž může být naplněna idea demokracie, proto na osudu parlamentarismu závisí též osud demokracie. Parlamentarismus pro něj znamená tvoření směrodatné státní vůle kolegiálním orgánem, voleným lidem na základě všeobecného a rovného hlasovacího práva, tedy demokraticky, podle principu většiny. Hlavním principem, na němž parlamentarismus stojí, je myšlenka politické svobody neboli myšlenka demokratického sebeurčení, tedy znovu identitní jádro ideje demokracie. Dle Kelsena nesmíme zapomenout, že boj o parlamentarismus byl bojem o politickou svobodu občanů, jejíž idea je a navždy zůstane základní dominantou politického myšlení, ačkoli svoboda neguje ve své nejvnitřnější podstatě všechno sociální, a ergo všechno politické. Aby svoboda, pokračuje Kelsen, ve sféře sociálního, nebo dokonce politicko-státního úplně nezanikla, musí se spojit s určitými, jí cizími elementy. V parlamentarismu se pak idea svobody objevuje ve dvojím, svou původní sílu oslabujícím spojení: Principem majority se idea svobody vzdává myšlenky jednohlasnosti při tvorbě společenské vůle, jediné myšlenky, která je s ní zcela ve shodě. Druhým elementem rozumí Kelsen nepřímost projevu státní vůle, tedy skutečnost, že státní vůle se neprojevuje bezprostředně lidem samým, nýbrž parlamentem, jenž je lidem volen. Zde se spojuje myšlenka svobody jakožto myšlenka sebeurčení s neodvolatelnou potřebou dělby práce, sociální diferenciace, s tendencí, která je v rozporu s prvopočátečním základním charakterem demokratické ideje svobody.[36] Ponořme se nyní hlouběji do obou – ideu sebeurčení omezujících – elementů.

Je-li politická svoboda totožná se sebeurčením lidu, pak by vlastně musel být sociální řád vytvořen souhlasnou vůlí všech těch, kteří jsou tomuto sociální společenství zakládajícímu řádu podrobeni. Sociální řád může být závazný jenom tehdy, pokud jednotlivec tento řád uznává, či jiným slovy – pokud dobrovolně ve společenství setrvá. To však ve skutečnosti neznamená žádný sociální řád nebo společenství, ale spíše anarchii. Má-li proto vůbec společnost a zvláště stát existovat, musí být mezi obsahem sociálního řádu a vůlí jemu podrobených individuí diference. Tím, že demokracie vytváří sociální řád, o němž se předpokládá, že je nějak dán rozhodnutím většiny, spokojuje se s pouhým přiblížením se k původní ideji svobody. Čím větší majority má být dosaženo, tím větší nastává přiblížení se této ideji. V rozporu s obsahem sociálního řádu je příslušník menšiny, ale i ten, kdo hlasuje s majoritou, avšak posléze změní názor. Smyslem zásady většiny se jeví požadavek, aby byl svoboden, když už ne všichni, alespoň co možná největší počet občanů. Většinový princip odpovídá ještě v jednom smyslu ideji politické – i když ne přirozené – svobody. Majorita totiž předpokládá už podle svého pojmu existenci minority, a právo většiny tudíž předpokládá existenční oprávnění menšiny, z čehož sice nevyplývá nutnost, ale přece jen možnost ochrany menšiny. Už pouhou skutečností své právní existence může minorita do určitého stupně působit na vůli majority. Vytváří se tak možnost kompromisu, který je tak jako tak pro každý sociální řád zcela nezbytný.[37]

Parlamentarismus dále podle Kelsenova textu představuje kompromis mezi demokratickým požadavkem svobody a zásadou diferencující dělby práce jakožto zásady, která podmiňuje všechen sociálně-technický pokrok. Na jedné straně není možné vážně akceptovat pro složitost sociálních poměrů primitivní formu bezprostřední demokracie, na straně druhé byla vytvořena fikce reprezentace, jež má budit zdání, jako by parlamentarismem byla vyjádřena idea demokratické svobody ­– a jen tato idea. Fikce reprezentace vyjadřuje myšlenku, že parlament je jen zástupcem lidu, že národ může svou vůli projevit jen v parlamentu a prostřednictvím parlamentu. Tak je například ve všech ústavách zakotveno, že poslanci nesmějí od svých voličů přijímat žádné závazné instrukce, takže parlament je ve své funkci na lidu právně nezávislý. Tímto ústavním institutem vzniká teprve moderní parlament, jenž se odlišuje od starých stavovských sněmů, jejichž členové byli imperativním mandátem zavázáni své voličské skupině a té byli také odpovědni. Fikce zastupitelství má legitimovat parlament ze stanoviska suverenity národa. Jeden směr útoků na parlamentarismus však pramení, jak poznamenává Kelsen, právě z pozorování, že tato fikce zdaleka neodpovídá realitě. Na to ovšem reaguje tak, že není odůvodněné legitimovat parlamentarismus jen na základě principu suverenity národa, výhradně z ideje politické svobody, nýbrž že musíme chápat parlamentarismus jako nutný kompromis mezi primitivizující ideou politické svobody a principem diferencující dělby práce.[38] S vědomím tohoto kompromisu vytyčuje Kelsen některé možné reformy parlamentarismu, jako je například zavedení více prvků přímé demokracie, odpovědnost poslanců vůči svým politickým stranám, možnost zřízení odborných parlamentů či přímo odborově-stavovské organizace.[39]

Věnovali jsme se podrobněji Kelsenovu vymezení vztahu demokracie a parlamentarismu nejen proto, že představuje přímý protiklad vůči Schmittovým myšlenkám, ale také proto, že jeho pohled je mnohem více ovlivněn vnímáním reality a reálných možností, což se o Schmittových teoretických a empiricky těžko doložitelných konstrukcích říci nedá, a také proto, že jeho pohled je zároveň mnohem bližší vnímání a představám občanů v euroatlantické civilizaci, a nejen v ní. Rozdíly mezi těmito dvěma teoretiky jsou očividné: Schmitt absolutizuje myšlenku demokratického sebeurčení projevující se prostřednictvím obecné vůle, přičemž parlament, který stojí na liberálních principech veřejné diskuse, je zákonitou překážkou prosazování této vůle, zatímco Kelsenovi se jeví parlament jako nutná součást demokracie, jež se snaží skloubit ideu demokratického sebeurčení se sociální realitou novodobých národních států.

2.2 Druhý směr útoku na parlamentarismus

Plynule jsme se přesunuli od pojednání o prvním směru Schmittova útoku na parlamentarismus, který spočíval v nazírání parlamentu jako nedemokratické instituce, ke směru druhému, v němž se snaží dokázat, že principy, na kterých parlamentarismus stojí, tedy zejména veřejnost a diskuse, ztratily v moderní době své opodstatnění. Nabízejí se tři okruhy otázek vyžadujících si své zodpovězení: (1) Platí Schmittovo tvrzení, že instituce žijí a umírají zároveň se svými idejemi? (2) Jsou veřejnost a diskuse základními principy parlamentarismu? Pokud Schmitt tvrdí, že tyto principy se dnes už staly pouhými formalitami, ptejme se také, zda byly ideálně naplněny alespoň v ranějších údobích parlamentarismu. (3) Opravdu současná politická realita uhýbá od uvedených ideových principů parlamentarismu?

(1) Na první otázku bych si troufl odpovědět takto: Platí i neplatí. Principy a ideje samozřejmě mají vliv na vznik a trvání institucí, sociální a politická realita ovšem často žije svým vlastním životem, nezávisle na idejích. Ve skutečnosti instituce nestojí a nepadají se svou ideologií, nýbrž s tím, co sám Carl Schmitt označuje jako jejich vitalitu či sílu.[40] Schmittovo tvrzení je lehce spekulativní a jeho analogický příklad se zánikem monarchismu bychom snadno mohli zkusit vyvrátit a stejně tak snadno bychom mohli uvést i příklady jeho tezi vyvracející. Uveďme zde však spíše jiný postřeh: Ve Výmarské republice, jejímž byl Schmitt současníkem a zároveň největším kritikem, byl parlamentarismus – a liberální demokracie jako taková – ohrožen především z jedné strany marxismem a diktaturou proletariátu a ze strany druhé sílícím fašismem, nacionalismem a nacismem. Ideje těchto hnutí byly v první polovině 20. století živé a pro část obyvatelstva silně přitažlivé, na rozdíl od neutěšeného stavu tehdejší parlamentní demokracie, jež už idejemi podle Schmittova svědectví příliš nehýřila. To ji diskriminovalo v souboji s uvedenými ideologiemi, jež nabízely „lepší svět“, a to také mohlo Schmitta vést k nakonec pravdivé předpovědi, že bez silných idejí a principů se jim nemůže parlamentní demokracie dlouho bránit.[41] Lidstvo však od sepsání jeho kritiky parlamentarismu již prodělalo zkušenost s oběma hnutími, která odhalila svou inherentní zrůdnost pro humanitu západní civilizace. Liberální demokracie tak dnes nemá žádného vážnějšího ideologického soupeře, který by usiloval o její zničení, a její zastánci mají po ruce další argument, nechtěně poskytnutý praxí totalitních států, kterým mohou ideově legitimizovat existenci parlamentarismu, totiž funkci parlamentarismu jakožto pojistky proti pravicovým a levicovým radikálním proudům. I kdyby tedy parlamentarismus dnes už nespočíval na žádných pozitivních principech a idejích, může bezproblémově dále trvat v souladu s možným povědomím o demokracii (jako její v současnosti neoddělitelná součást), které dost možná vystihuje Churchillův aforismus: Demokracie je „nejhorší forma vlády s výjimkou všech ostatních, které byly časem vyzkoušeny“.[42] Moderní parlamentní, ergo liberální demokracie totiž odmítá existenci nezpochybnitelně správných odpovědí na otázky, jak by měl být uspořádán stát a jakou politiku by měl sledovat, odmítá tedy absolutistický ráz jak totalitních ideologií 20. století, tak například Schmittova pojetí identitní demokracie, které přirozeně vedou k obávanému avantgardnímu pojetí politiky. Slovy Shapira se tedy vzdává absolutistického pojetí pravdy a přijímá fallibilismus zralého osvícenství, jehož základní myšlenka zní, že poznávací tvrzení jsou nevyhnutelně korigovatelná a revidovatelná. Absolutní pravdivostní tvrzení jsou zde nahrazena pravdou, jež má podobu regulativního ideálu pro veřejnou diskusi.[43] Stejně tak Kelsen tvrdí, že demokracie a zvlášť demokratický parlamentarismus nemohou spočívat na metafyzicko-absolutistické soustavě, nýbrž na soustavě kriticko-relativistické.[44]

(2) Abychom mohli ocenit principiální význam veřejné diskuse pro parlamentarismus, je třeba se podívat do historie, jejíž klasické parlamenty slouží Schmittovi jako archetyp, pomocí nějž kritizuje parlamenty moderní. A jak už to v takovýchto případech u teoretiků bývá, i u Schmitta vykazuje klasická perioda francouzského parlamentarismu zkrášlené rysy. Také v tomto období byly korupce, volební úplatkářství a patronát běžnými prostředky parlamentní tvorby většiny. Princip veřejnosti nebyl původní znak parlamentního systému, protože zasedání parlamentu se konala v 17. a 18 století s vyloučením veřejnosti. Princip diskuse je oproti tomu bezpochyby starší a pro parlamentarismus ideově relevantní. Carl Schmitt ovšem neorientuje svůj pojem diskuse na schopnost parlamentu k deliberaci, nýbrž k rozhodnutí. Liberalismu jednoznačně přiděluje jako charakteristiku vládu prostřednictvím diskuse (government by discussion). Toto ovšem právě pro časy klasického liberalismu neplatilo: parlamenty nevládly, nýbrž kontrolovaly. Proto se výčitka, že parlament dnes už neplní funkci vlády prostřednictvím diskuse, zcela míjí s realitou.[45]

Tímto historickým exkurzem ovšem nevyvracíme důležitost principů diskuse a veřejnosti pro parlamentarismus. Otázkou však zůstává, zda jsou nejdůležitější a zda jsou to jediné principy, na kterých parlamentarismus podle Schmitta stojí a s nimiž padá. Na tuto otázku ale není jediná, univerzální a objektivní odpověď. Už jsme viděli, že Kelsenovi se jeví hlavní princip parlamentarismu v myšlence demokratického sebeurčení, kterou dokáže skloubit se sociální realitou. Max Weber a další doufali, že prostřednictvím parlamentního systému se bude profilovat politická elita, což ovšem Schmitt považuje za příliš idealistické a ve skutečnosti ztroskotávající odůvodnění parlamentarismu.[46] Význam parlamentu však může ležet nejen v politickém vzdělávání lídrů, ale prostřednictvím veřejného politického boje také ve vzdělávání veřejnosti, v tvorbě veřejného mínění vně parlamentu.[47] V rozporu se Schmittem může někdo jeho ospravedlnění hledat v instrumentální funkci nepostradatelného a osvědčeného mechanismu pro racionální zvládání konfliktů. A existují zajisté mnohá další, rozmanitá odůvodnění existence parlamentu.

(3) Co se týče diskrepance mezi politickou realitou a ideovými základy parlamentarismu (veřejnost a diskuse), musíme znovu uznat částečnou oprávněnost Schmittových výtek. Ale pouze částečnou, protože na otázku, zda opravdu neduhy politického života činí veřejnou diskusi zcela irelevantní, nemůžeme odpovědět tak jednoznačně jako Carl Schmitt. Těžko kdy bude stav veřejné diskuse naprosto ideální. Ideálům se může jen více či méně přibližovat a asi by bylo na konkrétním zkoumání různých aspektů politiky toho kterého státu, abychom mohli určit skutečný stav parlamentarismu. Žádnou takovou analýzou bychom ale ve státech s liberální demokracií nedošli k výsledkům, jež by naznačovaly úplné popření principů veřejnosti a diskuse. Zejména princip veřejnosti je v moderních státech stále intenzivněji vyžadován a skrz média, nevládní organizace a například zákony o volném přístupu k informacím je i vynucován, navzdory zřejmě stále menšímu zájmu občanů o věci veřejné. Méně optimisticky musíme vidět naplňování principu diskuse ve smyslu přesvědčování se vzájemnými racionálními argumenty, pomocí nichž se dojde ke správnému výsledku. Na rozdíl od principu veřejnosti si totiž jen stěží můžeme diskusi vynutit nějakým tlakem či přiblížit se jí určitými institucionálními opatřeními. Tento idealizovaný princip se zdá být pouhou chimérou liberalismu, který závisí spíše na zákonitě ne vždy ideální občanské a politické kultuře. Víra v diskusi má přitom ústřední význam pro liberalismus jako takový a chrání ji řada známých institutů liberálních demokracií: například dělba moci, systém brzd a rovnováh (checks and balances) a katalog občanských práv.[48]

Možným tématem k zamyšlení by potom mohl být vliv veřejnosti na politickou diskusi: Protože výchozí stanoviska jsou veřejnosti předem známa, netrvají na nich političtí vůdcové i navzdory racionálním argumentům protivníka, jen aby veřejně nepřiznali svůj omyl nebo nevypadali v očích voličů jako nestálí ve svých názorech? Veřejnost přispívá k demagogii a populismu, které už ze své podstaty vylučují diskusi v rámci racionálních mantinelů. Uveďme zde i další postřeh – totiž že v politickém životě se setkáme spíše s vyjednáváním než s diskusí a spíše s kompromisem než přesvědčením protivníka svými argumenty. I přes Schmittovu tvrdou kritiku těchto pojmů jim musíme přiznat určitou hodnotu: vždyť už to, že se vyjednává, znamená, že jsou spory řešeny cestou s racionálním základem, a i kompromis je přece jen reálným přiblížením se jednomyslnosti, a tudíž přiblížením se naplnění principu politického sebeurčení lidu.

 

Závěr

Jak jsem slíbil již v úvodu, podívejme se teď na stručné referování o zbylých dvou kapitolách Schmittova díla Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, jež se zabývají diktaturou v marxistickém myšlení, respektive učením přímé akce a užití násilí. Už ze začátku bylo řečeno, že tyto dva proudy ohrožují nejen parlamentarismus a liberalismus vůbec, ale i stát jakožto cennou politickou formu, kterou slabá parlamentní demokracie nedokáže bránit, čímž se stává nevybíravým terčem kritiky Carla Schmitta.

Revoluční rok 1848 nebyl podle Schmitta jen rokem demokracie, ale zároveň i rokem diktatury, která stála v protikladu k občanskému liberalismu parlamentaristického myšlení. Ne vůči demokracii, ale vůči parlamentaristickému konstitucionalismu je diktatura opozičním pojmem. Dva soupeřící proudy usilovaly o zrušení balance a zprostředkující veřejné diskuse, oba pomocí bezprostřednosti a apodiktičnosti, to jest diktatury. Dalo by se je ve velmi hrubých klíčových pojmech charakterizovat jako apodiktičnost racionalismu, respektive jako apodiktičnost iracionálního.

První z nich, bezprostřední, z absolutního racionalismu zrozená diktatura, se mohla opírat o již dlouhou tradici, počínaje vychovávající diktaturou osvícenství, jakobínstvím a konče marxistickým socialismem. Fakt, že z utopistického socialismu se stal socialismus vědecký, neznamená, že se zřekl diktatury. Musí zde být podle Schmitta správně pochopeno adjektivum „vědecký“. Vědecký socialismus měl často vyjadřovat pouze odmítnutí utopie a rozhodnutí uchopit pro příště politickou a sociální skutečnost namísto fantazie a vymyšlených ideálů. Marxismus je však také přesvědčen o tom, že našel správné znalosti sociálního, ekonomického a politického života, z nichž se odvozují určité objektivní nutnosti, které musí nastat a kterým je třeba podřídit dnešní praxi. „Vědeckost“ marxismu nespočívá v tom, že by přenesl přírodovědné metody a exaktnost do oblasti sociální filozofie a politiky, nýbrž v jeho přesvědčení, že dokáže předpovídat běh lidských dějin, jako astronomové dokážou předpovědět zatmění Slunce. Vědeckost je možná až s pomocí dialektické konstrukce dějin. Schmitt se pak snaží ve valné většině kapitoly věnované marxistickému myšlení dokázat, že tato dialektika není, jak by se mohlo na první pohled zdát, v rozporu s racionalistickou diktaturou, již stále umožňuje marxistická diktatura proletariátu.[49]

Na iracionální filozofii naopak spočívají moderní učení přímé akce a užití síly (direkte Aktion und Gewaltanwendung). Ta jsou postavena na víře v instinkt a intuici a naopak odmítají každou víru v diskusi či vychovávající diktaturu, činící lidstvo k této diskusi zralejším. Základem každé reflexe o násilí je teorie bezprostředního konkrétního života, převzatá Bergsonem a přenesená pod vlivem dvou anarchistů, Proudhona a Bakunina, na problémy sociálního života. Pro Proudhona a Bakunina znamená anarchismus boj proti každému druhu systematické jednoty, například proti centralizující uniformitě moderního státu. Konkrétní individualita je v každém obsáhlém systému znásilněna. Jednotící fanatismus osvícenství není o nic méně despotický než jednota a identita moderní demokracie. Jednota je otroctví. Ani věda nemá právo vládnout, rozumí jenom všeobecnému, abstraktnímu a obětuje individuální plnost žití na oltář její abstrakce.

Z bezprostředního, imanentního života dělnictva samotného se uznává význam odborů a jejich specifického prostředku boje, zvláště stávky. Proudhon a Bakunin se tak stali otci syndikalismu a vytvořili tradici, na které – podporovány argumenty Bergsonovy filozofie – spočívají myšlenky Sorela. Jejich jádro tvoří teorie mýtu, která představuje nejsilnější protiklad absolutnímu racionalismu a jeho diktatuře, ale současně, protože je učením bezprostředního, aktivního rozhodnutí, představuje ještě silnější protiklad relativnímu racionalismu, jenž spočívá na konceptech, jako je balancování, veřejná diskuse a parlamentarismus. Schopnost k jednání a k heroismu, k veškeré světodějinné aktivitě leží podle Sorela v síle mýtu. Snaží se dokázat, že jenom socialistické masy průmyslového proletariátu mají mýtus, ve který věří, a sice generální stávku. Tento mýtus ale musí vzejít z mas samotných, nemůže být objeven ideology a intelektuály. Diktatura není podle Sorela nic než z racionalistického ducha zrozená militaristicko-byrokraticko-policejní mašina, revoluční užití síly masami je naopak vyjádření bezprostředního žití, často divokého a barbarského, ale nikdy systematicky krutého a nelidského. Schmitt uznává sílu mýtu a vyzdvihuje další příklad mýtu zmíněného Sorelem, a to mýtu nacionálního, který prý moderní dobu vystihuje lépe než třídní protiklady.[50]

Nyní bychom tedy již měli mít určitou představu o základních myšlenkách Schmittovy publikace věnující se přímo parlamentarismu. Místo závěrečné rekapitulace této práce a uspokojivého a z práce samé vyplývajícího potvrzení hypotéz nadnesených v úvodu, totiž že Carl Schmitt je sice kontroverzní myslitel, jehož dílo ovšem má stále určitou relevanci pro současné politické myšlení, bych si však v závěru raději dovolil uvést tezovité představení a krátké zamyšlení, orientované na vztah Schmittova politického myšlení a filozofického existencialismu, které by mohlo zasadit jeho kritiku parlamentarismu do mnohem širšího rámce.

Pro pozdní císařství a Výmarskou republiku samotnou bylo charakteristické intelektuální rozdělení mezi formy neokantianismu a proudy, které lze identifikovat jako druh neonietzscheanismu. Toto rozdělení lze vyjádřit pojmovými protipóly, jako jsou normativní formalismus versus existenciální substance, pozitivismus versus existencialismus, obecné versus konkrétní a mnohé další.[51] Schmitt, jenž se řadil do druhého ze zmíněných proudů, kritizoval liberalismus jako produkt ekonomicko-technologického myšlení[52], jehož hlavním smyslem je – skrz konstituční zřízení, omezenou vládu, racionální řešení konfliktů, právní stát, individuální práva a další – neutralizovat sféru politiky, jejíž ultima ratio naopak dle Schmitta spočívá v rozeznání přítele a nepřítele a v efektivním boji s nepřítelem. Sebezachování národa je pro něj nejvyšším cílem politického života, proto stát musí být připraven na stále přítomnou možnost války a lidský život je v důsledku toho nevyhnutelně politický. Válka nemá normativní, ale existenční význam; ve Schmittově politické teorii měníme koncept dobrého života za pouhý život. Válka je připravenost bojujících lidí na smrt a na fyzické zničení nepřítele.[53] Co je na lidském životě cenné, vzniká ve stavu války u lidí, kteří jsou prodchnuti velkými mytickými obrazy, protože válečné či revoluční nadšení a očekávání strašných katastrof patří k intenzitě života a hýbe dějinami.[54] Ne racionalismus, ale mýtus zakládá schopnost k jednání a k heroismu, pouze v mýtu leží kritérium pro to, zda lid nebo nějaká jiná sociální skupina naplní svou historickou misi. Velký entuziasmus, velká morální rozhodnutí a velký mýtus nepochází z racionální úvahy a účelovosti, nýbrž z hloubek pravého životního instinktu.[55]

Schmitt se ve svých dílech obrací ke konkrétnímu individuu, konkrétnímu životu a konkrétní situaci, což též naznačuje jeho orientaci k filozofickému existencionalismu a tvoří základ jeho inklinace k decisionismu. Jenom rozhodnutí samo je totiž například schopno překonat díru mezi abstrakcí práva a plností a rozmanitostí života, rozhodnutí stojící na politických kritériích tedy musí stát nad právem. Právo je jenom prostředkem státu. Rozhodnutí se musí zakládat na autoritě, jež nutně vyžaduje charismatické osobnosti, které se ze současné politické scény vytratily.[56] Decisionistické je i jeho pojetí suverenity: Suverénem je ten, kdo rozhoduje o výjimečném stavu. Zaměření se na výjimky z normy je určující pro Schmittova díla: Normalita nedokazuje nic, výjimka naopak všechno; výjimka nepotvrzuje pravidlo, nýbrž pravidlo žije z výjimky.[57] Carl Schmitt opírá svůj pojem výjimky o křesťanskou existenční filozofii S. Kierkegaarda a transponuje jeho teologickou suspenzi etického z morální do politické sféry. Je však možné podotknout, že zatímco u Kierkegaarda získává výjimka oprávněnost ze všeobecného, Schmitt výjimku staví nad obecné, pojem výjimky je u něj zabsolutizován.[58]

Jistě by bylo možné v předchozích dvou odstavcích velmi nedokonale a neúplně nastíněný politický existencionalismus Carla Schmitta ze všech možný stran kritizovat, protože je příliš radikální a extremistický. Na druhou stranu, a zde bych spatřoval jistou přitažlivost jeho existenciálních myšlenek, se ovšem zdá být stejně tak radikální a extremistická současná snaha euroatlantické civilizace, ale v přesně protikladné orientaci. Pokud rozeznáme u Schmitta dva základní existencialistické požadavky, totiž snahu o probuzení nejhlubších sil člověka prostřednictvím potenciality či reality války a prostřednictvím mýtu a snahu o umožnění plnosti a rozmanitosti konkrétního života skrz výjimku a decisionismus, pak zjistíme, že současné společenské tendence se ubírají naprosto opačným směrem: (1) Člen moderních společností je čím dál tím více vykořeňován ze starání se o své vlastní bytí, o svou vlastní existenci, což je zajišťováno dodržováním míru v mezistátních vztazích, institutem lidských práv, naplňováním rozličných aspektů sociálního státu a samotnou státní politikou, starající se o bezpečnost, zdraví a blahobyt obyvatelstva. Každému má být zajištěn určitý existenční standard, a tím i prostor pro vlastní, zejména ekonomickou seberealizaci. Smrt jakožto referenční pojem existencialistické filozofie je marginalizována a setkávání se s ní má být spíše nepříjemnou výjimkou. Bez potřeby starat se o své holé bytí ztrácí moderní člověk chuť o bytí vůbec přemýšlet a reflektovat ho, bere ho jako samozřejmost, a proto na něm lpí, což ovšem například omezuje výskyt hrdinských činů a sebeobětování, západní civilizací tolik ceněných aktů již od antického Řecka. Prožívání a způsob žití člověka se naopak stává zploštělým a příliš „ekonomickým“ v širokém slova smyslu. (2) Z jiné strany život zplošťuje systém obecných pravidel, kterým jsou členové a instituce moderních společností podřízeni. Velikost těchto společností si sice tento obecný řád vyžaduje, jejich vnitřní diferenciace a bohatost reálného života ovšem neustále na tuto obecnost narážejí a postupně ji rozrušují, ať už legálními výjimkami, konkrétnějšími právními úpravami či soudními rozhodnutími, jež udělují výjimky na základě prapodivných konstrukcí, spočívajících formálně ještě v systému obecných norem. Nedostatečnost obecných norem se projevuje často i ve vnitřní a zahraniční politice státu, když obecná pravidla často svazují efektivní politické jednání a rozhodování. Přes tyto skutečnosti se nezdá, že by se euroatlantická civilizace hodlala vzdát obecného a racionálního řádu, regulujícího život společnosti.

Na závěr bych měl dodat, že tento odstavec jsem nepsal s úmyslem napadnout výdobytky západní civilizace a vyzvat k následování politického existencialismu a decisionismu. Jen jsem tím chtěl naznačit, že každý extrém v sobě skrývá určité nebezpečí a zlé konsekvence. Tvorba Carla Schmitta nám může tato nebezpečí a důsledky moderní doby objevit, založit na nich kritiku a reflexy společnosti a potenciálně učinit ve směru této kritiky nějakou nápravu.

 

Použitá literatura:

Becker, H.: Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, Zweite Auflage, Berlin 2003.

Kelsen, H.: Problém parlamentarismu. In.: Revue „Parlament“, 1926.

Kennedy, E.: Introduction: Carl Schmitt’s Parlamentarismus in Its Historical Kontext; in: Schmitt, C.: The crisis of parliamentary democracy, Sixth printing, MIT 2000.

McCormick, J. P.: Carl Schmitt’s critique of liberalism: against politics as technology, 1999 Cambridge.

Shapiro, I.: Morální základy politiky, Praha 2003.

Schmitt, C.: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Achte Auflage, Berlin 1996.

Schumpeter, J. A.: Kapitalismus, socialismus a demokracie, Brno 2004.

Talmon, J. L.: O původu totalitní demokracie, Slon 1998.

Wolin, R.: Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State. In.: Theory and Society, Vol. 19, No. 4., 1990.


[1] Becker, H.: Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, Zweite Auflage, Berlin 2003, s. 11. Překlad V. F.

[2] Pojmy parlamentarismus a liberalismus jsou u Schmitta a i v této práci často používány promiskue: parlamentarismus je vnímán jako nejvhodnější politická forma liberalismu jakožto konzistentního myšlenkového směru.

[3] Schmitt, C.: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Achte Auflage, Berlin 1996, s. 6.

[4] Tamtéž, s. 30–34.

[5] Tamtéž, s. 13–17.

[6] Tamtéž, s. 17. Překlad V. F.

[7] Pozn. autora: Schmitt, zdá se, nečiní v dnešním diskurzu významný rozdíl mezi pojmy „státní občanství“ a „národní příslušnost“.

[8] Tamtéž, s. 17–18.

[9] Tamtéž, s. 18.

[10] Tamtéž, s. 36–41.

[11] McCormick, J. P.: Carl Schmitt’s critique of liberalism: against politics as technology, 1999 Cambridge, s. 157–170.

[12] Kennedy, E.: Introduction: Carl Schmitt’s Parlamentarismus in Its Historical Kontext; in: Schmitt, C.: The crisis of parliamentary democracy, Sixth printing, MIT 2000; s. XXV.

[13] Becker, H.: c. d., s. 32.

[14] Schmitt, C.: c. d., s. 9–10.

[15] Tamtéž, s. 21.

[16] Tamtéž, s. 45–46.

[17] Tamtéž, s. 45.

[18] Tamtéž, s. 58.

[19] Tamtéž, s. 46.

[20] Tamtéž, s. 47–49.

[21] Tamtéž, s. 50–51.

[22] Tamtéž, s. 52–60.

[24] Schmitt, C.: c. d., s. 6.

[25] Tamtéž, s. 10–11.

[26] Tamtéž, s. 28.

[27] Tamtéž, s. 12–13.

[28] Schumpeter, J. A.: Kapitalismus, socialismus a demokracie, Brno 2004, s. 269–290.

[29] Tamtéž, s. 269–270.

[30] Becker, H. c. d., s. 55.

[31] Schmitt, C.: c. d., s. 40–41.

[32] Talmon, J. L.: O původu totalitní demokracie, Slon 1998, s. 48–57.

[33] Schmitt, C.: c. d., s. 6.

[34] Tamtéž, s. 43.

[35] Tamtéž, s. 23.

[36] Kelsen, H.: Problém parlamentarismu. In.: Revue „Parlament“, 1926, s. 225–226.

[37] Tamtéž, s. 55–56.

[38] Tamtéž, s. 226.

[39] Tamtéž, s. 6; 54–55.

[40] Becker, H.: c. d., s. 60–62.

[41] Schmitt, C.: c. d., s. 63–64; 89–90.

[42] Shapiro, I.: Morální základy politiky, Praha 2003, s. 161.

[43] Tamtéž, s. 175–176.

[44] Kelsen, H.: c. d., s. 58.

[45] Becker, H.: c. d., s. 62–63.

[46] Schmitt, C.: c. d., s. 12.

[47] Kennedy, E.: c. d., s. XIX.

[48] Tamtéž, s. XIX.

[49] Schmitt, C.: c. d., s. 63–77.

[50] Schmitt, C.: c. d., s. 77–90.

[51] McCormick, J. P.: c. d., s. 9.

[52] Tamtéž, s. 6–7.

[53] Wolin, R.: Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State. In.: Theory and Society, Vol. 19, No. 4., 1990, s. 405–407.

[54] Schmitt, C.: c. d., s. 83–84.

[55] Tamtéž, s. 80.

[56] Wolin, R.: c. d., s. 395.

[57] Becker, H.: c. d., s. 18–19.

[58] Tamtéž, s. 53.


Celá studie | Autor: Viktor Fojt | Počet komentářů: 0 | Přidat komentář | Informační e-mail Vytisknout studii Zobrazit nebo stáhnout text v PDF formátu


Všechny zveřejněné texty podléhají autorskému zákonu a je ze zákona zakázáno je publikovat bez svolení jejich autora.