Penzion StrmilovChata v České KanaděPenzion v KunžakuUbytování větších skupinRybařeníChata u rybníkaChata Jižní ČechyChataStrmilovUbytování ve StrmilověChata u KomorníkaUbytování Česká KanadaPenzion v Jižních Čechách
ČLOVĚK je odborný elektronický časopis, vydávaný Filozofickou fakultou Univerzity Karlovy v Praze. Je orientován na mladé a začínající badatele, zvláště na studenty doktorského studia. Snaží se přitom dát konkrétní obsah pojmu interdisciplinarita – jak obsahem studií, článků a recenzí, tak obsahem rozhovorů. Přejeme inspirativní čtení.


STUDIE

Postavení žen v íránské a saúdské společnosti

Vydáno dne 30. 06. 2009 (4837 přečtení)

PhDr. Věra Vojtíšková je doktorandkou na Ústavu Blízkého východu a Afriky. Věnuje se jednak teorii a dějinám literatur zemí Asie a Afriky, jednak literatuře a společnosti v oblasti Íránu a arabských zemí.

Posudky:

doc. PhDr. Jitka Malečková, CSc.,  Ústav Blízkého východu a Afriky FF UK - ZDE

prof. PhDr. Rudolf Veselý, CSc.,  Ústav Blízkého východu a Afriky FF UK - ZDE


Abstract

This paper deals with the situation of women in Iran and Saudi Arabia. In the introduction I describe the present state of both countries and societies, that have been going through hastened modernization threatening in the eyes of the „traditionalists“ cultural authenticity. Women are generally regarded as guardians of the original culture which is why conservatives’ attention has been constantly concentrated upon them. As I describe in the part about Islam and the following one, most of the rules deemed islamic do not spring from the religion but were gradually incorporated in it. In the next two parts the importance of education and vocation is being stressed as the facilitator of women’s self-confidence. The fast growing numbers of highly educated and qualified women express their discontent with institutionalized discrimination and the activists seek reinterpretation of the restraining rules. The seventh part is a comparison of the Iranian and Saudi women’s movements and the eighth presents the results of opinion polls that to a great extend support my presumption of similarities in both societies.

Klíčová slova

Ženy, gender, Írán, Saúdská Arábie, islámské společnosti, feminismus


Obsah

1. Úvod

2. Islám a postavení žen ve společnosti

3. Princip rodinné cti, segregace a zahalování

4. Vzdělání

5. Zaměstnání

6. Rodinné, dědické a trestní právo

7. Ženské hnutí, feminismus v Íránu a Saúdské Arábii

8. Íránské a saúdské veřejné mínění

9. Shrnutí

Použitá literatura 


Postavení žen v íránské a saúdské společnosti

1. Úvod

Většina „víceméně poučené“[1] veřejnosti považuje Saúdskou Arábii a Írán za naprosto rozdílné země, které nemají téměř nic společného. Již dichotomie wahhábovská sunna – šíca, monarchie – republika, primitivní beduínská kultura Arabského poloostrova – vyspělá bohatá civilizace íránské oblasti se zdají být naprosto protichůdné, avšak odhlédne-li se od takovýchto formálních odlišností a stereotypních představ, dá se především ve vztahu státu ke společnosti a společenském prostředí, jaké se v obou státech utvořilo, najít mnoho společných rysů. Mě zde zajímá, jak toto prostředí působí na ženskou část populace a jak ženy na tuto realitu reagují.

Írán a Saúdskou Arábii spojuje soupeření o dominantní postavení v oblasti Perského zálivu a potažmo v celém islámském světě (zejména v 80. a na začátku 90. let 20. století). Tato rivalita má i historicko-politické příčiny, totiž dobré vztahy saúdské vládnoucí rodiny a USA, s čímž v období před íránskou islámskou revolucí souvisely také její vazby na íránského šáha. Írán je však v tomto mocenském boji znevýhodněn svými náboženskými a etnickými specifiky.[2] Podstatným faktorem ovlivňujícím vývoj obou společností jsou obrovské zásoby ropy, jimiž tyto státy disponují.[3] Jak říká Michael Ignatieff, „jedna pravda o lidských právech, obecně uznávaná, je, že ropa je překážkou demokracii v každé rozvojové společnosti. Jestliže vláda může získat, co potřebuje, z ropných věží a přestane čerpat svůj příjem z daní, ztratí jakoukoliv pohnutku zodpovídat se lidem.“[4] Režimy obou zemí jsou na ropě vystavěné, a tak budou nejspíš ve víceméně nezměněné podobě trvat, dokud se ceny ropy udrží dostatečně vysoko.

Z politologického hlediska se oba státy dají označit za totalitní, fundamentalistické a teokratické. V Saúdské Arábii nemají sice náboženští představitelé culamá´ výkonnou moc, dohlížejí však na vládnoucí dynastii, zda jsou její rozhodnutí v souladu s islámem (respektive jejich pojetím islámu).[5] Právní rámec dává státu šaríca, vycházející z Koránu a sunny, zákony vykládají culamá´. V Íránu vládnou culamá´ přímo. Bez dosažení určitého stupně náboženské autority je zastávání vysokých státních funkcí[6] nemožné. Ženy jsou tak z pozic ve vedení obou států vyloučeny. I když na rozdíl od Saúdské Arábie se v Íránu užívá demokratických principů, jako například voleb.[7] Také v Íránu se uplatňuje islámské právo šaríca. Náboženské předpisy, lépe řečeno jejich výklady, zasahují všechny stránky života. Na jejich dodržování dohlíží „náboženská“ policie – v Saúdské Arábii mutawwaca, v Íránu polooficiální, polovojenské ozbrojené skupiny basídžů a ansár-e hezbolláh. Pokud jde o „ženskou otázku“, jsou přístupy obou států vůči ženám diskriminační. V Íránu dochází od roku 1979 k omezování práv žen zdůvodňovanému náboženskými principy, obdobné restrikce jsou uzákoňovány v téže době v Saúdské Arábii.

Nejen státy, ale také jejich společnosti se v mnohém shodují. Obě patří k nejmladším na světě, ta saúdská i k nejrychleji rostoucím. V Íránu je polovina obyvatelstva mladší 25 let[8] a v Saúdské Arábii jsou dvě třetiny populace mladší 30 let,[9] což v obou státech v kombinaci s dalšími faktory vyvolává problémy s nezaměstnaností. Oficiální míra nezaměstnanosti v Íránu je 11 %,[10] v Saúdské Arábii 13 % pouze mezi saúdskými muži.[11] Odhaduje se, že skutečná výše nezaměstnanosti v obou zemích je více než dvojnásobek oficiálních dat.[12] V Íránu má navíc tento stav za následek obrovský odliv mozků. Mladá generace vyjadřuje v obou státech touhu po změně. Hlavním fórem pro opoziční hlasy se stal internet. Jak Íránci, tak Saúdové jsou velice aktivními uživateli hypermediálního prostoru, přičemž převažují ženy a dívky. Tento prostor jim dává volnost, kterou ve veřejném prostoru postrádají. V obou zemích především mladí lidé zpochybňují náboženské a politické vedení svých států, někdy se k nim vyjadřují i dost nepřátelsky, to však neznamená, že by se jednalo o reformní či liberální jedince, naopak často podporují tradiční uspořádání společnosti. Ve vztahu blízkovýchodních společností k Západu se ponejvíce projevuje, jaký vztah k němu má vláda určitého státu. Tento vztah je nepřímou úměrou, tedy v Íránu, kde je orientace státu otevřeně protizápadní, se obyvatelstvo zdá mnohem méně znepokojené „kulturní invazí Západu“ a negativně se vymezující vůči Západu, než je tomu v případě Saúdské Arábie.

2. Islám a postavení žen ve společnosti

Pro obě společnosti je typický vztah, popřípadě boj mezi tradicí a moderností a na tomto vztahu se zakládá hledání identity. Její dominantní složkou je jak pro Íránce, tak Saúdy islám.[13]Islám je nejenom náboženská ideologie, ale i komplexní společenský systém, obsahující detailní předpisy pro celkový způsob života. … Islám byl vždy kulturní a politickou entitou, stejně jako náboženstvím. Jeho zásady poskytují muslimům vedení ve všech společenských, politických, obchodních a ekonomických záležitostech.“[14] Toto vnímání islámu je dobře patrné z výsledků saúdské studie Mai Yamani, kdy respondenti kladli malý důraz na duchovní stránku náboženství a zároveň zřídka souhlasili s názorem, že náboženství je osobní věcí každého jednotlivce mezi ním a Bohem.[15] Takový postoj ukazuje, že islám je především prostředkem orientace v životě muslimské společnosti, dává životu v ní důležitý rámec.

Právní systémy obou islámských států vycházejí ve všech oblastech práva ze šarícy. Jejími zdroji jsou Korán, sunna, idžmác a qijás.[16] V Saúdské Arábii se islámské právo vykládá prostřednictvím hanbalovské školy. Ta dává malý prostor pro idžmác qijás a vychází především z doslovné interpretace Koránu. V Íránu sice převládá islám šícitský, který dává právníkům a výkladu textů větší volnost (možnost idžtihádu), pohledy šícitského a sunnitského islámu a právních systémů obou států na ženu jsou však obdobné. Oba totiž vycházejí z patriarchálních tradic. Omezení postihující íránské a saúdské ženy se neliší kvalitou, ale především mírou.

O postavení žen v islámu se vedou spory. Problémem je, že mnoho pravidel označovaných za islámská nemá ve skutečnosti s islámem mnoho společného. Jsou to pouze tradice a zvyky, které byly k islámu postupně přidružovány, až s ním takřka splynuly. Dalším faktorem ovlivňujícím podobu islámu byli a jsou vykladači náboženských textů. Mnoho textů je interpretováno, aniž by tomu tak muselo být, v neprospěch rovnosti mužů a žen. Takový je názor mnoha odborníků zabývajících se danou oblastí, reformně smýšlejících náboženských učenců, „islámských feministek“ a také rostoucího množství veřejnosti jak v Íránu, tak v Saúdské Arábii. Podle výkladu konzervativců zaručil islám mužům i ženám stejná práva kvalitativně, lišící se v kvantitě. Tvrdí, že islám pozvedl roli ženy, ale z ženské přirozenosti vyplývá její podřazenost muži, to, že její práva nemohou být identická. Tradiční interpretace náboženských textů a jurisprudence je podle nich jediná možná. „Sekulární“ feministky a menší počet odborníků poukazují na pasáže Koránu otevřeně ženy diskriminující nebo diskriminaci podporující (týkající se dědictví, hodnoty svědectví ženy před soudem, výše odškodného za usmrcení ženy, polygynie). Tento „sekulární“ proud se nesnaží islámské právo reformovat, odmítá ho pro jeho diskriminační charakter jako takové a islám odkazuje do soukromí každého jednotlivce. I v Saúdské Arábii existuje pár „modernistů“, kteří zpochybňují aplikaci šarícy v moderním státě, sami sebe ale vidí působit v rámci islámského diskurzu.

Ziba Mir-Hosseini[17] upozorňuje na tři dimenze pojetí genderu v islámu: Na první úrovni je gender pojednán na základě interpretací a reinterpretací náboženských textů, které jsou zdroji autority a legitimity určitých ideologií či stanovisek. Druhá úroveň je ta místních a národních politických ideologií s jejich historickými specifiky, které vytvářejí vlastní diskurzy zabývající se rolemi žen a genderu. Ani jeden z těchto dvou druhů diskurzu se neblíží třetí úrovni, totiž realitě – zkušenostem jednotlivců, skutečným příležitostem v zaměstnání, vzdělávání, možnostem rozhodovat o sobě, reálným genderovým rolím a vztahům. Rozdílnému uplatňování náboženských a jiných předpisů v praktickém životě, které je závislé na přesvědčení konkrétní rodiny (respektive mužů té rodiny) a jejím ekonomickém či sociálním postavení, se věnuje stále větší pozornost, aby byl rozbořen na Západě rozšířený mediální obraz islámu jakožto homogenního jevu neschopného dalšího vývoje, reflexe nebo sebepoznání a především protiženského.[18] Například ani polygynie ani segregace a zahalování nemohly být na území Saúdské Arábie a Íránu vzhledem ke své ekonomické náročnosti a nepraktičnosti bezmezně uplatňovány. Postihovaly především ženy z vyšších vrstev městské společnosti.

3. Princip rodinné cti, segregace a zahalování

Pro postavení žen v muslimském světě je určující koncept rodinné cti cird. „…[Č]est otce, manžela a bratra ženy úzce souvisí s jejím sexuálním chováním. … Jak cizoložství, tak předmanželský sex jsou proto považovány za »haram«, což je tabu a zakázané.“[19] Podle Petera Dodda „se cird zdá být sekulární hodnotou, spíš než náboženskou. Tento termín se neobjevuje v Koránu, i když jak termín, tak velmi vysoká důležitost mu připisovaná existovaly mezi předislámskými Araby. Islámské předpisy týkající se postavení žen a vztahů mezi ženami a muži mohou být považovány za podporující cird nepřímo, ale [cird] není per se islámské schéma…[20]Arabská citlivost vůči cirdu vyústila ve strukturování celé saúdské společnosti tak, aby uchovala »ženu uvnitř přesně vymezených hranic, které jí ztěžují, ne-li dokonce znemožňují přijít o počestnost«[21]. Oddělení pohlaví je proto zajištěno fyzicky, společensky a psychologicky.“[22]

Stát je pak zodpovědný za přeměnu těchto zvyklostí řídících ženské chování ve vymahatelné předpisy. V případě Saúdské Arábie získávají tato pravidla nejen popularitu vládnoucí rodině, ale také znovu potvrzují legitimitu monarchie, která se prohlašuje za islámskou, přičemž tato pravidla jsou zase definována jako vycházející ze zásad islámského chování. Od žen se vyžaduje určitý způsob chování, který je přeměněn v symbol kulturní původnosti, a ženská neviditelnost na veřejnosti slouží jako viditelný symbol vládcovy zbožnosti.[23] V Íránu jsou tato omezení žen také ukázkou oddanosti režimu „věci islámu“. Sociální praxe v jakémkoliv státu samozřejmě vykazuje pružnost, tlak není na všechny jedince stejný, a to jak ze strany rodiny, tak ze strany společnosti, státu a jeho orgánů. Podobně vidí úlohu státu Mai Yamani: „Stát využívá role žen ve společnosti, aby činil symbolická gesta na důkaz své oddanosti islámu, například vynucovaným nošením závoje, zákonem, který zakazuje ženám řídit automobily, omezením výběru studijních oborů a profesí, a tak udržuje přísnou genderovou segregaci ve všech veřejných sférách.“[24] V Íránu se tímto populistickým způsobem režim zaměřil především na získání podpory chudých obyvatel, „jejichž zbožnost a strádání už dlouho využívá“.[25]

V nedávných letech byl tento proměnlivý soubor tradic rozvinut, aby prosadil společensko-psychologickou moc mužů nad ženami.“[26] V Saúdské Arábii k tomu slouží koncept iltizámu (závazek, odpovědnost), který zhruba znamená, že otec, manžel, bratr a bratranci jsou zodpovědní za zabezpečení ženy. „I když tento ekonomický štít eliminuje domácnosti s pouze jedním rodičem, uchovává celistvost rodiny a poskytuje ženám relativní bezpečí, už jen jeho podstata zasahuje do svobody ženy. V praxi iltizám ospravedlňuje omezování žen na všech úrovních společenského styku pod záminkou zachování cti ženy.“[27] V rámci tohoto konceptu nebyly ženám udělovány průkazy totožnosti.[28] Po narození je žena zapsána do občanského průkazu svého otce, a když se provdá, je převedena do občanského průkazu manžela.[29] To ženu omezuje v mnoha oblastech života. Nemůže například opustit zemi bez písemného souhlasu svého poručníka (jímž může být i syn!), nemůže jednat s úřady, ztěžuje to právní úkony při podnikání, stalo se to také záminkou, proč se ženy nemohly zúčastnit prvních voleb v zemi.[30] Ani v Íránu si žena nemůže nechat vystavit pas a vycestovat bez souhlasu manžela. 

Z principu cirdu – rodinné cti – vycházejí snahy o odloučení mužů a žen.[31] Tato separace se v Saúdské Arábii týká veškerého veřejného prostoru: škol, univerzit, obchodů, restaurantů, bank, lékařských zařízení, zaměstnání, … V Íránu segregace není tak důkladná, neboť je celkově chudší než Saúdská Arábie a nedovoluje to také silný odpor žen. Oddělené jsou prostory v prostředcích hromadné dopravy (ta v Saúdské Arábii zcela chybí), první dva stupně školství. Segregace se týká jak studentů, tak personálu. V Saúdské Arábii oddělené vzdělávání pokračuje i na vysokoškolské úrovni. Nedostatek kompetentních vyučujících – žen je řešen televizním přenosem přednášek učitelů a telefonním spojením studentek s přednášejícími. V Íránu se na univerzitách segregaci přes požadavky konzervativců zavést nepodařilo, omezuje se pouze na vyhrazení vchodů, schodišť, částí učeben atp. pro ženy. „Korán ani hadíty nenaznačují, že by ženám mělo být bráněno v účasti na veřejném životě, ačkoliv islám varuje před mísením mužů a žen, aby to nevedlo ke svodům a »škodlivým následkům«… Žena by měla být doprovázena svým otcem, manželem nebo bratrem (mahram) a nesmí zůstat o samotě s mužem, pokud s sebou nemá [někoho z mužů označovaných jako] mahram.“[32] Na dodržování systému segregace dohlíží v obou zemích „mravnostní policie“, v Saúdské Arábii mutawwaca, v Íránu polooficiální, polovojenské ozbrojené skupiny basídž a ansár-e hezbolláh. Jejich pravomocí je například legitimovat muže a ženy, a pokud zjistí, že nepatří do okruhu mahram, jsou zadrženi. V Saúdské Arábii je vzhledem k přísné segregaci většina sňatků předem domluvena rodiči.

Tuto tradici však v posledních letech nabourává „hypermediální prostor,“ což je prostor, v němž je díky médiím a novým technologiím umožňujícím interakci možná aktivní účast všech členů prostoru.[33] K prostředkům hypermediálního prostoru patří mobilní telefony, satelitní televize, digitální fotoaparáty a kamery a samozřejmě internet. Co napsal Marwan M. Kraidy o situaci v Saúdské Arábii, se vztahuje i na Írán: „Hlavní rozdíl mezi saúdským sociálním prostorem a hypermediálním prostorem je, že ten druhý umožňuje ženám jednat, což má ten první omezit.“[34] To, že v hypermediálním prostoru se mohou ženy snadněji pohybovat a mohou být aktivnější, potvrzuje fakt, že mnoho uživatelů internetu v Íránu i Saúdské Arábii jsou ženy. „To naznačuje, že ženy jsou aktivními účastnicemi v hypermediálním prostoru, protože nemají dovoleno zapojit se do sociálního prostoru.“[35]

Do konceptu rodinné cti – cirdu – patří také to, jak se žena obléká. Islám, respektive Korán požaduje cudnost od obou pohlaví. Zahalení ženy je dalším prostředkem k jejímu oddělení od veřejného prostoru. Tato tradice byla v předislámské době vyhrazena pouze ženám nejvyšších vrstev a symbolizovala jejich vysoké postavení, teprve vykladači islámských textů ji postupně rozšířili na všechny ženy a spojili s ženskou sexualitou.[36] Nejpřísnější formou zahalování je skrytí celého obličeje rouškou (niqáb), je typická především pro země Arabského poloostrova, v Íránu vymizela. Většina středověkých a novodobých exegetů však uvádí, že obličej, dlaně a chodidla se zahalovat nemusí. Jak v Saúdské Arábii, tak v Íránu je „řádné“ zahalení žen povinné. V Íránu se neuposlechnutí trestá zadržením a bičováním nebo pokutou, anebo vším dohromady.[37] V Íránu sice ženy nemusí povinně nosit černý čádor (stačí delší kabátek a šátek), ale ženy neoblékající čádor jsou státem různě znevýhodňovány.[38] V Saúdské Arábii je požadovaným oblečením černá cabája, k jejímuž nošení byly na počátku 20. století ženy nuceny na znak loajality jejich kmene ke králi nově vytvořeného státu. Muži museli ze stejného důvodu nosit dlouhou bílou halenu – tawb neboli dišdášu ­– a na hlavě velký bíločervený šátek jašmaġ či šmáġ. Dnes toto oblečení často představuje projev vlastenectví, oddanost „saúdským hodnotám“.[39] Pro některé ženy je součástí národní identity také niqáb, pro jiné je navíc demonstrací odporu vůči západním hodnotám, proti „mravní zkaženosti“.[40] Některé niqáb nosí, stejně jako některé Íránky čádor, jen kvůli tlaku společnosti, často záleží na názoru mužské části rodiny. Symbolika niqábu, čádoru, stejně jako celé instituce zahalování, byla vždy velice rozmanitá. „Závoj odvozuje svůj význam ze situace, doby a místa, a proto nemá jediný pevný význam.“[41]

Írán zažil také opačný jev – násilné „odhalování“ –, když se roku 1936 Rezá šáh rozhodl zavést evropské oblečení. Mužům zakázal nosit tradiční pokrývky hlavy, které byly mimo jiné identifikačním znamením příslušnosti k určitému kmeni. Podobně jako v Saúdské Arábii sloužila tato unifikace oděvu k oslabení identity kmenů a etnických menšin. Ženy však v rámci těchto nařízení nesměly nosit čádor či šátek. Toto rozhodnutí představovalo jen další z příkazů mužů pro ženy, který nedával možnost volby. Tento postoj „[s]oustředil pozornost na pouhou fyzickou existenci a užití závoje. Ignoroval nebo popíral jeho kulturní, společenskou a psychologickou komplexnost.“[42] Protesty proti tomuto zákazu a dalším opatřením týkajícím se uniformovaného (mottahed-e šakl) oděvu byly násilně potlačeny, dost lidí bylo zabito či uvězněno.[43] Ženám, které neuposlechly, byly na ulicích strhávány čádory, jiné radši vůbec nevycházely z domova.[44]

4. Vzdělání

Nejvýznamnější změnou v životě saúdských a íránských žen bylo umožnění vzdělání. Většina populace Saúdské Arábie i Íránu byla dlouhou dobu negramotná. První soukromé sekulární školy pro chlapce začaly vznikat v Hidžázu na začátku 20. století.[45] Veřejné školství určené pouze chlapcům se v Saúdské Arábii začalo vážněji rozvíjet až od konce 30. let po objevení ropy. První univerzita byla založena roku 1957. Zajímavé je, že vzdělávání žen začali v 50. letech požadovat muži, kteří se vraceli z vysokoškolských studií v cizině a v Saúdské Arábii nemohli najít vhodné partnerky. Často si proto vybírali manželky mezi vzdělanými ženami z okolních arabských zemí. První státní základní škola pro dívky byla otevřena roku 1960 v Rijádu z popudu tehdejšího korunního prince Fajsala, na nějž měla velký vliv jeho manželka cIffat,[46] která založila roku 1956 soukromou školu pro dívky. Do té doby mohly studovat pouze dívky z rodin, které delší dobu pobývaly v jiných arabských zemích, nejčastěji v Egyptě a Libanonu. Některé z těchto dívek tam poté pokračovaly i na středních školách a univerzitách. Přestože pro své chování neměli žádné opodstatnění, culamá´ proti vzdělávání dívek ostře protestovali. Fajsal je však dokázal přesvědčit jednak argumentací opírající se o Korán a hadíty, které vzdělání jak mužů, tak žen doporučují, jednak tím, že vzdělání dívek povede k jejich lepšímu poznání islámu, a také tím, že culamá´ pověřil přímým řízením dívčího školství.[47]

V Íránu byla situace o něco lepší. V průběhu 19. století se modernizoval kvůli potřebě státních úředníků stávající systém školství a už v polovině 19. století se v rámci bábistického hnutí ozývaly hlasy volající po vzdělávání dívek. Dívky z nemuslimských rodin mohly navštěvovat misijní školy,[48] jinak záleželo na rodinném prostředí, zda bylo dcerám schopno poskytnout nějakou formu soukromého vyučování. V 70. letech 19. století začaly první muslimské dívky studovat na Americké dívčí škole v Teheránu.[49] Na počátku 20. století v Teheránu vznikaly z iniciativy íránských žen soukromé školy, jež se stejně jako o půlstoletí později v Saúdské Arábii setkaly s odporem culamá´, kteří tvrdili, že to odporuje islámskému právu. Taková prohlášení a fatvy provokovaly útoky na budovy, učitelky i studentky.[50] Roku 1911 bylo zřízeno ministerstvo školství a schválen jeho ustavující zákon, který mimo jiné učinil školní docházku povinnou pro všechny Íránce.[51] Státní školy pro dívky vznikaly ale až za Rezy šáha. Ve 30. letech se dokonce objevily školy společné pro chlapce a dívky. Po založení Teheránské univerzity v roce 1934 byly přijaty první studentky, nemohly však studovat všechny obory a jen postupně se jim otevíraly i další univerzity.[52] Stejně jako jeho otec také Mohammad Rezá šáh podporoval vzdělání, takže počet gramotných a vzdělaných žen neustále stoupal.

Masivní změnu přinesla islámská revoluce. V jejím rámci došlo k revoluci kulturní, která spočívala v násilné islamizaci mimo jiné také veškerého školství. Byly vytvořeny nové osnovy, učebnice, odstraněni nevhodní vyučující a studenti. Univerzity byly na tři roky zavřeny. Jejich islamizace a islamizace veřejného prostoru obecně dala šanci dívkám z tradičních rodin, kterým tyto rodiny za předchozího režimu studovat nedovolily. Takový je nyní názor většiny odborníků, například Ziby Mir-Hosseini, Farzaneh Milani, … Zároveň však některým studentům bylo a je ve studiu bráněno pro „nevhodný kádrový posudek“, který je sestaven na základě prozkoumání „uchazečovy oddanosti islámskému způsobu života“.[53]

V Saúdské Arábii i v Íránu došlo v průběhu 80. a 90. let k velkému nárůstu gramotnosti, výrazně se také zvýšil počet žen studujících na vysokých školách a tento trend v obou zemích trvá. V současnosti jejich počty dokonce předčí muže: Íránky představují 65 %,[54] Saúdky 55 % absolventů univerzit.[55] Tato skutečnost má však i svá negativa. V obou zemích je pro vysoce vzdělané dívky stále těžší najít odpovídajícího partnera (muž s nižším vzděláním není většinou považován za společensky přijatelnou volbu). Pro íránské duchovní představuje současná převaha studentek ve vysokém školství takový problém,[56] že se v íránském parlamentu uvažuje o zavedení kvót na počty žen přijímaných na íránské vysoké školy.[57] Saúdské studentky nemohou studovat všechny obory a na všech univerzitách, tři z hlavních univerzit nepřijímají dívky.[58] Výběr oboru je omezen patriarchální představou o správné roli ženy. Jako neodpovídající „ženské přirozenosti“ se jeví právo, inženýrské obory, geologie atp. Podobná byla situace po revoluci v Íránu. Ženy byly vyloučeny ze studia práv, zemědělství, lesnictví, opět inženýrských oborů a mnoha dalších, celkem 54 % předmětů bylo ženám uzavřeno.[59] V roce 1992 byla tato omezení následkem kontinuálního nátlaku žen zrušena.[60] Jako typicky ženská odvětví se v obou zemích propagují učitelství, ošetřovatelství, medicína. Velmi problematické je ale pro ženy v obou státech odjet na studia do ciziny, pokud tedy nepochází z bohatých rodin, které náklady uhradí. V Íránu naštěstí nikdy nedošlo k oddělení ženského a mužského vysokého školství. V Saúdské Arábii, přestože je to země mnohem bohatší než Írán, „se ženám dostává horšího vědeckého vybavení a nedostatečného přístupu k náležitému laboratornímu zařízení.“[61] Velice omezený je pro saúdské ženy přístup do knihoven.[62]

5. Zaměstnání

Vzdělání by přirozeně mělo představovat přípravu na budoucí povolání. V případě íránských a saúdských žen tomu tak je pouze v menšině případů. Aby mohla žena pracovat mimo domov, musí splňovat podmínku, že takový stav nenarušuje její péči o manžela, děti a domácnost. Islám ani raná islámská a ani předislámská praxe ženám v zaměstnání nebrání, přesto má v obou státech manžel (nebo otec či jiný mužský člen její rodiny) podle zákona právo ženě zabránit, aby nastoupila do zaměstnání, pokud by to bylo v rozporu s jeho zájmy nebo se zájmy jejich rodin.[63] V Íránu většinou žena povolení pracovat dostane. V Saúdské Arábii podle zákoníku práce nesmí ženy pracovat ve smíšeném prostředí s muži.[64] V některých souvislostech může být podle Saddeky Arebi segregace pozitivní. V segregované společnosti si totiž muži a ženy například v zaměstnání nekonkurují. „[A]merická psychoanalytička Clara Thompson upozornila, že v kontextu kompetitivní společnosti ženy nesnáší být ženami, protože je nevýhodné být ženou. Konkurence nejen stimuluje závist, ale ženy také musí být soutěživé, a aby uspěly, musí přijmout mužské vlastnosti.“[65] V Íránu segregace na pracovišti běžná není. Všechna odvětví však nejsou pro ženy přípustná (stejně jako v případě školství). Ideální jsou ty obory, které odpovídají „ženské přirozenosti“, a působení v dobročinných organizacích. U lékařek a ošetřovatelek však nastává problém kvůli nočním směnám, delší nepřítomnosti doma a kontaktu s cizími muži. Proto v saúdském zdravotnictví pracuje mnoho sestřiček ze zahraničí. Nejkonzervativnější lidé zdůrazňují přirozenou roli ženy jakožto matky a hospodyně.

Přestože, jak bylo zmíněno výše, tvoří saúdské studentky 55 %, a íránské dokonce 65 % absolventů univerzit, jejich zastoupení na pracovním trhu tomu rozhodně neodpovídá. V Saúdské Arábii tvoří ženy 5 % pracovní síly,[66] v Íránu o něco příznivějších 15,1 %.[67] Oba státy čelí velkým problémům s nezaměstnaností jako takovou, takže se tento stav jen těžko změní. Podle různých pramenů je v Saúdské Arábii nezaměstnaných 10–27 % mužů a 95 % žen.[68] V Íránu je oficiální výše celkové nezaměstnanosti 11,8 %,[69] nezaměstnaných žen je podle oficiálních údajů 21,2 %,[70] ale skutečná nezaměstnanost může být mnohem vyšší.[71] Situace nezaměstnanosti v Saúdské Arábii je paradoxní. Odhaduje se, že 60–71 % pracovní síly jsou cizinci.[72] Všechny proklamace o nutnosti „saúdizace“ pracovního trhu dosud vyznívají na prázdno.[73] Íránské ženy jsou také frustrované skutečností, že na lukrativní a zajímavá místa jsou upřednostňováni muži, byť s nižší kvalifikací. Jak v Íránu, tak v Saúdské Arábii nemohou ženy plně využít svých schopností a jsou odkázány na nižší pozice v administrativě či školství. Saúdky mají alespoň díky segregovanému vysokému školství oproti Íránkám mnohem lepší možnosti akademického uplatnění.

Už od 80. let se diskutovalo o vstupu žen na pracovní trh, aby se snížila závislost Saúdské Arábie na zahraničních pracovnících. Dokonce se uvažovalo, že ženy budou moci řídit automobily, aby se nemuseli najímat řidiči, když došlo ke snížení příjmů. Účast Saúdek však zůstávala v 80. letech omezená, tehdejší krize hospodářství nebyla dostatečná. Pozici žen na pracovním trhu tehdy ztěžovala a dodnes ztěžuje neexistence veřejné dopravy, nemožnost řídit automobily a nedostatek zařízení pro předškolní děti.[74] V Íránu ženy začaly již v 50. a 60. letech zastávat funkce do té doby vyhrazené mužům (např. v inženýrských oborech, právu, lékařství).[75] Po revoluci si však Íránky musely práva na své profese „dobývat“ zpět. Nakonec víceméně uspěly. Roku 1998 byly poprvé od revoluce jmenovány i dvě soudkyně.[76] Posty prezidenta a valí-je faqíh jsou ale nadále podle ústavy vyhrazeny pouze mužům.

V Saúdské Arábii je situace ještě komplikovanější. Bohaté ženy se nejprve začaly zabývat charitou, tato činnost zůstala dodnes oblíbenou pracovní náplní. Většinu žen ale zaměstnává stát. Pracují ve školství, zdravotnictví, bankách pro ženy, administrativě, sociálních službách, tisku a médiích. Menší počet žen pracuje v soukromém sektoru. Již v 80. letech si začaly zařizovat vlastní butiky, krejčovské a kosmetické salony, kadeřnictví, sportovní střediska. Stávalo se však poměrně běžně, že do těchto prostor, určených pouze ženám, vtrhla mutawwaca, hledala doklady o„nemravném chování“ a ve výlohách například rozbíjela figuríny předvádějící poslední módu.[77] K takovýmto výpadům (s ničením figurín) docházelo po revoluci také v Íránu. Postupně se saúdské ženy začaly prosazovat i v dalších odvětvích, jako v marketingu, grafickém a webovém designu, mezinárodním obchodu, komunikacích a pár i v průmyslové výrobě. Přestože se některé ženy staly velice úspěšnými podnikatelkami, stále potřebují mužského poručníka jako garanta a prostředníka pro jednání s úřady a nemohou řídit automobil. Kvůli potížím se zapsáním do obchodního rejstříku a s dalšími formalitami se vytvořila poměrně silná „šedá ekonomika“.[78]

Výjimečné je pro Saúdskou Arábii postavení žen zaměstnaných v ARAMCO.[79] Mají stejný plat a výhody jako muži.[80] Ženy s muži pracují, jsou ve vzájemném kontaktu (ne pouze přes telefon jako jinde) a v areálu společnosti mohou řídit automobily.[81] V Íránu je situace komplikovanější tím, že většinu ekonomiky řídí stát. Nejvíce prostoru skýtají služby. Vedle tradičních sektorů, jako je oděvnictví nebo tkaní koberců, podnikají ženy v grafickém designu, vlastní malé obchody, věnují se vydavatelské činnosti.  

Pokud Saúdky v soukromém sektoru pracují na vedoucí pozici, znamená to obvykle, že je zaštiťuje nějaký vlivný muž. Mnohé saúdské soukromé firmy jsou rodinné podniky a nepotismus je běžný i ve vztahu k mužům. V Íránu i v Saúdské Arábii lze také pozorovat provázanost mužských politických špiček se ženami na vedoucích pozicích nejrůznějších institucí. Význam saúdskoarabských podnikatelek a manažerek potvrzuje žebříček padesáti nejvýznačnějších arabských obchodnic, který v roce 2006 uveřejnil časopis Forbes Arabia. V první desítce se totiž umístily hned tři Saúdky a jedna z nich – Lubná al-cUlján (Al-Olayan) – dokonce obsadila místo první.[82] 

6. Rodinné, dědické a trestní právo

Jak v Íránu, tak v Saúdské Arábii se také uplatňuje islámské rodinné právo. Muž má dle něj právo být ženatý až se čtyřmi ženami naráz a absolutní právo na rozvod, což znamená, že se může rozvést bez souhlasu manželky a nutnosti zásahu jakékoliv instituce a uvedení důvodu. Polygynii mohou ženy zabránit jejím uvedením jako důvodu pro rozvod ve svatební smlouvě, což jak Íránky, tak také Saúdky čím dál tím více dělají. Další podmínkou v manželských smlouvách mnoha žen je, že jim manžel nebude bránit v pokračování studia. Aby mohla žena požádat o rozvod, musí uvést důvod a soud posoudí pádnost jejího požadavku. V Íránu reforma zákona o rozvodu z roku 1995 usnadnila ženám rozvod iniciovat.[83] V Íránu také zákon dovoluje dočasné manželství mutca, které je často využíváno k prostituci. V Saúdské Arábii existuje podobný sňatek zvaný misjár, který sice není vymezen datem ukončení manželství, ale je uzavírán se záměrem rozvést se a muž nemá vůči manželce v takovém sňatku vyživovací povinnost. V obou zemích mají podle zákona děti po rozvodu připadnout otci, popřípadě jeho rodině. Liší se pouze věk, kdy mají matku opustit. U chlapců je to v Saúdské Arábii 7 a u dívek 9 let,[84] v Íránu 2 roky a u dívek 7 let.[85] Pokud se žena znovu provdá, ztrácí na děti právo automaticky. Přestože to v Íránu není běžné, dívka může být provdána i před dosažením věku 9 let, který je oficiálně považován za věk pohlavní zralosti a dospělosti.[86] Od stejného věku je dívka také právně odpovědná.[87] Chlapec se může oženit a je právně odpovědný od 15 let.[88] V Saúdské Arábii může věk pro uzavření manželství klesnout na 13 let. Ani v jednom státě se však nejedná o běžnou praxi. V Saúdské Arábii i Íránu je při usmrcení ženy jejím dědicům vyplaceno poloviční odškodné, než dojde-li k usmrcení muže. Svědectví ženy u soudu má poloviční hodnotu svědectví muže. V Íránu otec a děd z otcovy strany nejsou trestně postižitelní za vraždu svých dětí a vnoučat. Dědické právo v obou zemích stanoví, že podíl ženy je poloviční podílu muže.

7. Ženské hnutí, feminismus v Íránu a Saúdské Arábii

Mnoho odborníků chápe feminismus v jeho nejširší možné podobě „jako obecný zájem o ženskou problematiku; jako uvědomění si, že ženy zažívají diskriminaci v práci, doma a ve společnosti kvůli svému genderu; a jednání zaměřené na zlepšení jejich životů a změnu situace.“[89] Mai Yamani píše: „zpochybňování rolí žen a jejich postavení v jejich vlastní společnosti jejich vlastními slovy je formou feminismu.“[90] Z takového pojetí vycházím v této kapitole i já. Mai Yamani nicméně dodává, že „feminismus, jako politická a společenská síla, je běžně připisován západním liberálním principům individuálních lidských práv, demokracie a svobody.“[91] Kvůli existenci „feminismofobie[92] na Blízkém východě jsou někteří odborníci při užívání tohoto termínu opatrní. Minoo Derayeh tento termín považuje za přílišné zobecnění.[93] Samotné aktérky ženského hnutí se s výjimkou těch „sekulárních“ od feminismu distancují a některé ho i napadají – spolu s konzervativními elementy společnosti ho vnímají jako cizorodý vliv ze Západu, jehož cílem je zničit původní kulturu a tím pomoci Západu k ekonomické nadvládě nad regionem. Za nositelky a ochraňovatelky této původnosti kultury jsou jak v Íránu, tak v Saúdské Arábii považovány ženy. V Íránu je navíc feminismus zatížen skutečností, že si ho „přisvojil“ minulý režim. Užitím termínu feminismus je však možné „umístit požadavky žen do politického kontextu, který není izolovaný od ženských hnutí a zkušeností jinde ve světě“.[94]

Organizované ženské hnutí se často objevilo ve státech, v nichž docházelo k vměšování Západu. Bylo spojeno s nacionalismem, v jehož rámci se aktivovalo mnoho žen. Na počátku 20. století se taková hnutí objevila v mnoha státech Blízkého východu, mimo jiné také v Íránu. To však neznamená, že hnací síla emancipačních snah vycházela ze Západu. Již v první polovině 19. století požadovala v Íránu básnířka a znalkyně islámu Táhere Qorrat-ol-cAjn vzdělání pro ženy, napadala polygynii a na veřejnosti si po jedné ze svých přednášek demonstrativně sundala závoj. Roku 1852 byla pro svou činnost a příslušnost k bábistickému hnutí popravena.[95] V Saúdské Arábii k žádnému politicko-osvobozovacímu hnutí nebyl důvod. Saúdská Arábie tehdy ještě neexistovala a základ jejího pozdějšího území (tj. Nadžd) nebyl pod cizí nadvládou. Zda se některá z žen na Arabském poloostrově pokusila o něco jako Táhere Qorrat-ol-cAjn nebo ženy v čele se Zajnab Pašou,[96] se mi zjistit nepodařilo, ale že existovaly, vyloučit nelze. Saddeka Arebi uvádí ukázku z díla Johna Lewise Burckhardta, v níž se autor zmiňuje o ženě z Nadždu, která v polovině 18. století vedla kmen, ze svého bohatství zaopatřovala chudé kmene a jejíž „stůl byl přístupný všem věrným wahhábovcům, jejichž vůdci pořádali porady v jejím domě a… její názor byl nejen při poradě vyslyšen, ale obvykle zvítězil;…[97] Minoo Derayeh zastává názor, že „feministické myšlení a různá ženská hnutí proti genderové nespravedlnosti a za osvobození nejsou jevem jedinečným pro samotný Západ, ale že se objevily v průběhu historie na jiných místech, jako je Asie, Blízký východ a Afrika.“[98] Ziba Mir-Hosseini píše, že počátečním předpokladem pro její studie je, že „genderové role a vztahy a práva žen nejsou neměnné, nejsou dané, nejsou absolutní. Jsou to vyjednávané a měnící se společenské konstrukty, tvořené v reakci na žité reality.“[99]

Od počátku 20. století o sobě íránské ženy dávaly vědět prostřednictvím petic, článků a také zakládáním ženských časopisů. Usilovaly o uznání svých občanských práv: chtěly volit a být voleny do parlamentu. Trvalo však dalších 60 let, než toho dosáhly. Na začátku 20. století Íránky zakládaly různé ženské organizace, školy pro dívky, zdravotnická zařízení, sirotčince. Podobnou charitativní činností začal také vstup bohatých Saúdek do veřejného prostoru v druhé polovině 20. století. V Íránu tato aktivita pokračovala i za Rezy šáha, který dívčí školství a posléze celkovou „emancipaci“ zahrnul do programu vlády.[100] V roce 1936 vydal dekret o zákazu nošení čádoru, povoleny byly jen evropské klobouky. Byl to surový zásah do života většiny íránských žen, a to i těch vzdělaných, k jejichž identitě prostě čádor patřil. Po abdikaci Rezy šáha došlo k uvolnění a ženy se mohly samy rozhodnout, zda se zahalí. Vedle studia začaly ženy také zastávat nejrůznější profese. Většina diskriminujících principů však zůstala zachována až do 60. let, kdy si íránské ženy nejprve vybojovaly právo k politické účasti ve státě a posléze roku 1967 vydal Mohammad Rezá šáh zákon na ochranu rodiny (Qánún-e hemájat-e cháneváde).[101] Proti těmto změnám protestovaly nejvyšší náboženské autority a dařilo se jim vyburcovat masové demonstrace, které byly násilně potlačeny. Ženské hnutí v Íránu se tehdy rozštěpilo na dvě části: spolupracující se státem a protistátní. Ženy, které podporovaly stávající režim, sdružovala vládou sponzorovaná Organizace íránských žen (Sázemán-e zanán-e Írán). Její prezidentkou byla princezna Ašraf.[102] Protivládní ženské hnutí bylo nejednotné. Tvořily je jednak členky různých revolučních anebo guerillových organizací, které však vyjadřovaly názory těchto organizací, členky náboženských opozičních skupin a nezávislí jednotlivci. Zejména ty poslední se vyjadřovaly v různých teoretických pracích, básních a próze. Nejvýznamnější role zde hrály spisovatelky a básnířky jako Forúġ Farrochzád, Símín Dánešvar, Símín Behbahání. Přes významnost změn, jichž ženy dosáhly, většinu společnosti nový systém nezasáhl, prospěch z něj měly jen městské ženy ze střední třídy. Venkova a dělnictva se změny dotkly minimálně.

Politický útlak šáhova režimu byl tak nesnesitelný, že ženy ze všech proudů (i ty, které pracovaly ve státních organizacích) sehrály velmi výraznou úlohu v revolučním dění 1978/9. Poté, co přispěly k odstranění šáha, musely začít bojovat znovu – za svá práva. Přes jejich protestní demonstrace byl zrušen zákon na ochranu rodiny, uzákoněna povinnost zahalovat se, omezeny studijní obory a profese povolené pro ženy. Ženám zůstalo pouze právo volit. Levicová opozice nepodpořila ženské hnutí. „[Její členové] věřili, že feminismus je spojen s buržoazní ideologií…[103] Levicové guerillové organizace nejenže mlčely, ale někdy dokonce odsuzovaly demonstrující ženy. Nový režim se ale vzápětí obrátil i proti nim. Využil válku pro likvidaci všech potenciálních zdrojů odporu: představitelů bývalého režimu a bývalých spojenců v boji proti šáhovi – nyní však konkurentů. Mezi popravenými bylo mnoho žen.[104] V období íránsko-irácké války a po ní zavládla islamizace. Jako za předchozího režimu řídil otázky týkající se žen stát. Ženské organizace byly obsazeny ženami spřízněnými s mužskou politickou elitou. Tyto ženy velmi přispěly k diskreditaci a zničení nezávislých ženských organizací a novin, které vznikly s revolucí. U mnohých z těchto žen, které byly součástí nového režimu, docházelo postupně k rozčarování a dnes spolupracují se „sekulárními“ feministkami. Oproti očekávání sekularistů a také záměrům konzervativních náboženských autorit přítomnost žen, a dokonce jejich participace na veřejném dění vzrostly, i když v jiné podobě a za odlišných pravidel. Tak situaci v porevolučním Íránu popisuje mezi jinými Ziba Mir-Hosseini. S tímto tvrzením nesouhlasí například Minoo Derayeh, která upozorňuje na procentuální pokles v zaměstnanosti žen, i když uznává význam islamizace veřejného prostoru pro aktivní účast žen z tradičních rodin ve společnosti.[105]

V Saúdské Arábii byl vývoj ženského hnutí oproti tomu íránskému zpožděn. Státní školství pro dívky vzniká až v 60. letech a ve stejné době začínají ženy zakládat dobročinné organizace, jejichž prostřednictvím vstupují do veřejného prostoru. „Žádný z těchto spolků však nedokázal odbočit od pouhé dobročinné práce k tvoření a vedení nezávislého ženského vědomí.“[106] Na přelomu 70. a 80. let probíhaly debaty o právu žen pracovat. Aktivně se jich účastnily i ženy samotné, především novinářky. Některé, jako Suhajla Zajn-al-cÁbidín, požadovaly přísná omezení druhů zaměstnání, která by ženám bylo povoleno vykonávat, a ve školách speciální osnovy pro dívky. Novinářka a spisovatelka Chajríja as-Saqqáf obhajovala vzdělávání dívek a požadovala rozšíření pracovních možností pro ženy.[107] S pádem cen ropy v 80. letech se navíc objevila potřeba dalšího živitele v rodině. Ekonomická nejistota 80. let však neměla za následek výrazné uvolnění ani změnu postoje k aktivní účasti žen v ekonomice. Tím, že ženy byly více vidět na veřejnosti, narostla aktivita a tvrdý postup „mravnostní“ policie. Stávalo se běžně, že mutawwaca vtrhla do obchodů a dalších podniků určených ženám a zavřela je.[108] Zpřísnění mnoha omezení a především jejich uzákonění v 80. letech[109] byly jedním z důsledků obsazení Velké mešity (Masdžid al-Harám) v Mekce roku 1979. Stát se tehdy snažil jednak zajistit podporu od liberálních skupin slibem zřízení poradního sboru a zároveň prokázat větší oddanost islámu vynucováním islámského práva, k čemuž posloužila zejména symbolická gesta týkající se omezení žen.[110]

Ženská otázka byla a je, stejně jako v Íránu, součástí politiky státu. V Saúdské Arábii se prakticky nevytvořily žádné nezávislé ženské organizace. Ženám se totiž dovoluje zakládat pouze spolky, v nichž je důraz kladen na ženu – ochránkyni rodiny, tj. zabývající se zdravotní osvětou, péčí o děti, postižené atp.[111] Nutno však poznamenat, že se nemohly vytvořit ani žádné jiné nezávislé organizace.[112] Ženské organizace se ale potýkají vedle odporu oficiálního s odporem společnosti, což jejich postavení ještě ztěžuje. Na činnost všech organizací dohlíží ministerstvo sociálních věcí a činnost nemůže začít, dokud ji neschválí ministerstvo.[113] Vzniku ženského literárního klubu zamezili konzervativní duchovní jakožto možnému centru zvrhlosti.[114] Skutečnost, že ženy nejsou sdružené do žádných organizací, může mít i svá pozitiva: Ženy zůstávají nezávislé, jejich aktivity působí neškodně a pro centra moci je obtížné je kontrolovat.[115] Prvním nezávislým veřejným projevem organizovaného ženského hnutí byla roku 1990 demonstrace, jíž se Saúdky domáhaly práva řídit automobil. Využily tehdy pozornosti médií upřené na region díky válce v Zálivu. Aktivistky byly ale zatčeny a později propuštěny ze zaměstnání. Tato takřka jediná zkušenost, respektive to, jak skončila, se stalo odstrašujícím příkladem pro další organizovanou činnost. Dokládá totiž, že nezávislé nátlakové akce spíš oddalují splnění požadavků. V čele ženského hnutí v Saúdské Arábii jsou ženy z obchodnické elity a akademického prostředí, tedy ty, které mohly mít nejdříve užitek ze vzdělání, často i v zahraničí, a z kontaktu s vnějším světem. Což je situace podobná Íránu před revolucí, kdy se na ženském hnutí aktivně podílely především ženy z vyšší a vyšší střední vrstvy.

V 90. letech došlo v Íránu k určitému uvolnění. Ženy mohly opět začít vydávat časopisy a zakládat nestátní organizace. Objevil se tzv. islámský feminismus, jehož aktérky se snaží o reinterpretaci náboženských textů a z nich odvozované jurisprudence ve prospěch rovných práv mužů a žen.[116] Tento feminismus zdůrazňuje svůj místní původ, distancuje se od feminismu ze Západu a někdy ho i napadá. Podle Ziby Mir-Hosseini se nejedná o organizované hnutí, ale zároveň je to víc než pouhé uvědomění.[117] Postupně se také „islámský feminismus“ a ten „sekulární“ sbližují.[118] Dříve si „sekulární“ feministky nedokázaly představit, že by ženy v rámci Islámské republiky mohly dosáhnout svých práv, nyní se i některé z nich snaží posunout tento rámec tak, aby zahrnoval ona práva. Sílící vliv ženského hnutí ve společnosti přiměl také náboženské učence culamá´, aby se začali k ženské problematice vyjadřovat. V podstatě jako odpověď na nezávislý časopis Zanán (Ženy)[119] založili culamá´ z Qomu časopis Pajám-e zan (Poselství ženy), do něhož ale přispívají převážně muži, kteří navíc nepatří k proudu „islámského feminismu“. V polovině 90. let ženy společně s mladými lidmi prokázaly svou politickou sílu, nejprve v roce 1996 při volbách parlamentních a rok poté při prezidentských. V obou případech vyjádřily podporu kandidátům slibujícím reformy. Do vlády se také poprvé od revoluce dostala žena. Reformisté však nebyli schopní využít své převahy v parlamentu a prezidentského postu k prosazení změn. Roku 2003 byla právničce a bývalé soudkyni Šírín cEbádí, jedné z aktivistek v boji za lidská práva, udělena Nobelova cena míru.

Po zvolení konzervativce Mahmúda Ahmadínežáda prezidentem, které bylo buď zmanipulované,[120] nebo vyjadřovalo rozčarování a následnou apatii voličů a voliček, se situace v Íránu zhoršila. Bylo zatčeno mnoho aktivistek a jejich organizacím byla zakázána činnost, přesto počet organizací nepřestává růst a íránské feministky dál vyjadřují své názory jak v odborných pracích, tak v umění, v peticích i při demonstracích.[121] Počet žen, které se do těchto aktivit zapojují, neustále stoupá.

Také Saúdky ze společenských elit využily v posledních pár letech relativní mediální otevřenosti ve své zemi, aby obrátily pozornost na své problémy. Média ale podléhají přísné cenzuře a stejně jako na Západě vybírají pouze témata, která poutají pozornost.[122] Mnohem větší a především svobodnější fórum poskytl Saúdkám (a nejen prominentním) internet, kde stejně jako mnohé Íránky volně vyjadřují své názory a nespokojenost se situací ve své zemi. Touhu po sebevyjádření a změně v saúdské společnosti dokládá nárůst počtu spisovatelek, jev, který Írán zaznamenává už od počátku 90. let a který stále pokračuje. Nejprominentnější organizací požadující „moderní“ reformy a větší příležitosti pro tržní ekonomiku jsou obchodní komory.[123] Voleb do obchodní komory v Džiddě se mohly zúčastnit i ženy, a to jakožto kandidátky i voličky. Dvě ženy byly zvoleny. Některé přítomné podnikatelky si dokonce sundaly hidžáb.

V Saúdské Arábii se během 80. let začala vytvářet místní podoba „islámského feminismu“, která je kulturně specifická. Odmítá západní feminismus, nebo alespoň jeho radikální podobu kvůli odlišným kulturním a historickým podmínkám.[124] Stoupenkyně tohoto hnutí chtějí dosáhnout podpory pro nezcizitelná práva žen (především právo na vzdělání a zaměstnání) skrze morální rámec Koránu a hadítů.[125] Saúdské ženy také studují islámské právo a jurisprudenci, aby ke svým cílům mohly využít „legitimní“ jazyk, který nebude napadnutelný muži.[126] I zde tedy ženy usilují o vlastní interpretaci a reinterpretaci náboženských textů, spolu s reinterpretací historie a celé kultury. V Saúdské Arábii, kde je černá cabája oficiálním požadavkem, se „islámské feministky“ od ostatních žen liší tím, že zůstávají zahalené pořád, tedy i ve výlučně ženské společnosti.[127] Díky islámské terminologii a oděvu, jejichž prostřednictvím vyjadřují své požadavky, nepůsobí pro islámskou společnost cizorodě a mají větší podporu než jiné aktivistky. Nedefinovaly zatím svůj politický program, nepožadují právo volit nebo pracovat společně s muži.[128] Toto hnutí se vyvinulo na univerzitách a patří k němu zejména vzdělané ženy z nové střední vrstvy. Díky svému islámskému charakteru jde však toto hnutí napříč společenskými třídami. Islámský diskurz jim dává morální sílu ke zpochybňování patriarchálních norem.[129]

Rok 2003 byl rokem petic. Přestože ženy podepsaly mnoho reformních prohlášení, která zahrnovala i ženskou problematiku, samy své požadavky v samostatné petici přes příznivé podmínky nepředložily.[130] To dokazuje neschopnost saúdského ženského hnutí sjednotit se a osamostatnit. Především ženy ze společenských elit požadují právo volit. Při volbách do místních samospráv, což byly vůbec první volby v zemi, jim dáno nebylo. Měly se účastnit dalších voleb v roce 2009, v květnu 2009 však bylo oznámeno, že se tyto volby odkládají na rok 2011 a účast žen nebyla zmiňována.

Hlavní problém saúdského ženského hnutí spočívá v tom, že neexistuje jednotný postup sledující hlavní cíl: právní uznání nezávislé identity ženy a její rozumové a mravní svéprávnosti.[131] Z neexistence takové premisy vyplývají všechny konkrétní projevy diskriminace, jimž musí ženy čelit. O takové uznání se snaží také aktivistky v Íránu. Další nutností je osamostatnění ženského hnutí od ostatních společenských proudů (liberalismu, reformismu, islamismu, socialismu, …) a soustředění se na vlastní problematiku. Jak píše Deniz Kandiyoti, neautonomní feminismus nevede k osvobození.[132] Dokladem tohoto tvrzení je v Íránu „pseudofeminismus“ za vlády dynastie Pahlaví, islámská revoluce, prezidentské období Chátamího, v Saúdské Arábii vládnoucí dynastie, její islamistická opozice i tzv. liberálové. Vždy dochází pouze k využití ženské otázky pro vlastní cíle. Bez společného postupu nemohou saúdské ženy dokázat nesmyslnost argumentu, který užívají muži v centrech moci, že „společnost není na změny připravena“. Jak pro Íránky, tak pro Saúdky ženské hnutí představuje „boj za sounáležitost s vlastí“.[133]

8. Íránské a saúdské veřejné mínění

Íránská a saúdská společnost se v mnohém liší, ale sociologické studie provedené v letech 2001–2003 v Egyptě, Jordánsku, Íránu a Saúdské Arábii, zkoumající hodnotovou orientaci obyvatelstva, prokazují, že v mnoha oblastech si jsou bližší právě názory Saúdů a Íránců (tedy přinejmenším těch, kteří se zúčastnili výzkumu) a saúdská společnost není tak konzervativní, jak se všeobecně tvrdí.[134] Vedle konzervativní většiny, přející si zachování statu quo, a radikální salafistické menšiny, která otevřeně a aktivně saúdský režim odmítá, se objevují „liberální modernisti“, kteří si přejí snížení role státu v ekonomice a zejména osobním životě obyvatel. „Islám… je stále klíčový pro vymezení sebe sama, ale je to islám, který dovoluje individuální volbu, jak nejlépe být dobrým muslimem, a …není v rozporu s výhodami pokroku.“[135]

Velmi zajímavé je, že výsledky studií naznačují, že kromě toho, kdy se respondent sám považuje za zbožného, nemají další ukazatele zbožnosti[136] žádný pozitivní vliv na postoje, které podporují „genderovou hierarchii“.[137]Tyto výsledky vznášejí v [Saúdském ] království otázky, jak souvisí postoje podporující genderovou hierarchii se zbožností.“[138]

V některých otázkách zbožnosti, manželství, žen, práce a dětí se saúdská společnost oproti očekávání jeví mnohem méně konzervativní než společnost egyptská či jordánská a blíží se tak společnosti íránské. „Takové výsledky mohou naznačovat účinek státní kultury na postoje lidí. Zdá se, že zbožnost íránského a saúdského státu učinila [jejich] veřejnosti… méně zbožné, místo aby je učinila [zbožné] více.“[139] Tento vztah nepřímé úměry mezi zbožností státu a zbožností veřejnosti by mohl naznačovat důvěryhodnost teorie ze sociologie náboženství předpokládající, že přirozený stav je náboženský pluralismus, a když se stát začne vměšovat do náboženských záležitostí a vnucovat veřejnosti monolitický náboženský diskurz, celková zbožnost veřejnosti poklesne.[140]

Ve vztahu k ženám se projevilo více patriarchální prostředí Saúdské Arábie, ale jak píše Mai Yamani o Saúdské Arábii, názory na segregaci, polygynii a zahalování se liší na základě socio-ekonomického zázemí, vzdělání a zkušeností s jinými kulturami.[141] Všechny mladé ženy, s nimiž dělala rozhovory, si byly vědomy omezení, kterým podléhají vinou patriarchálního systému; vůči této realitě vyjadřovaly souhlas, smířenost a vzácně vzpouru.[142] Nebylo až tak překvapivé, že vzpurné myšlenky vyslovovaly především mladé ženy vystavené vlivům ze Západu. Stejně rozmanitá je i situace v Íránu, i když žen projevujících nespokojenost je nepochybně víc, jak také ukazuje studie Mansoura Moaddela.

Nejvýraznější byl rozdíl v pohledu na polygynii, kdy 58 % Saúdů a 31 % Saúdek přiznalo muži právo na více než jednu manželku, v Íránu to bylo 14 % mužů a 8 % žen. Proti se v Saúdské Arábii vyslovilo 15 % mužů a 41 % žen, v Íránu pak 68 % mužů a 85 % žen, čímž se Írán naopak mnohem více přiblížil Egyptu a Jordánsku.

Značně se lišily také názory na povinnost manželky uposlechnout vždy svého manžela. S tím souhlasilo dokonce 91 % respondentů a 72 % respondentek ze Saúdské Arábie, oproti 61 % Íránců a 40 % Íránek, což byly vůbec nejnižší hodnoty ze všech čtyř zemí. S touto bezvýhradnou poslušností projevilo nesouhlas pouze 1 % Saúdů a 9 % Saúdek, v Íránu byl počet nesouhlasících mnohonásobně vyšší (ze všech států nejvyšší), totiž 20 % mužů a 39 % žen. Zde si byly naopak blízké arabské státy. Tyto výsledky ukazují hlubokou zakořeněnost patriarchálních hodnot nejen v myslích mužů, ale i žen.

Dost rozdílný byl také pohled saúdské a íránské společnosti na ženy a vzdělání. S tím, že univerzitní vzdělání je důležitější pro chlapce než pro dívky, nesouhlasilo v Saúdské Arábii 29 % mužů a 47 % žen, v Íránu vyjádřilo stejný názor 54 % mužů a 64 % žen. Zde se Írán blížil spíše Jordánsku a Egyptu. Takové rozhodnutí může vycházet z toho, že respondenti si jsou vědomi skutečnosti, že saúdské ženy mají malou šanci uplatnit své vzdělání na pracovním trhu. Vystudované i negramotné ženy v Saúdské Arábii shodně považují vzdělání za velice důležité, neboť jim dodává sebedůvěru, povědomí o osobní svobodě, vlastní hodnotě, založené na něčem jiném než pouze na mateřství.[143] Podobně to vnímají i ženy v Íránu.

V postojích k roli ženy ve společnosti se jako nejméně konzervativní z arabských států ukázala Saúdská Arábie. Před ní byl pouze Írán. Na otázku, zda může být život ženy naplněn, aniž by měla děti, odpovědělo v Saúdské Arábii kladně 33 % respondentů, v Íránu 47 %. Rozdíl mezi muži a ženami byl minimální.

Velice podstatný rozdíl mezi Saúdskou Arábií a zbývajícími dvěma arabskými zeměmi byl v pohledu na pracující ženu. I v této otázce se saúdský postoj mnohem více blížil postoji íránskému. S tím, že mezi pracující matkou a jejími dětmi se může vytvořit stejně láskyplný vztah, jako kdyby matka nepracovala, souhlasilo 59 % saúdských respondentů a 72 % íránských. Rozdíl mezi muži a ženami byl nepatrný.

Pokud jde o svatbu, za přežitou instituci ji považuje 18 % Saúdů, 13 % Saúdek, 17 % Íránců a 18 % Íránek. S takovým názorem se neztotožňuje 83 % dotázaných v Saúdské Arábii a 67 % v Íránu. Ačkoli v Saúdské Arábii tento postoj vyjadřuje spíše negativní pohled na současnou praxi než odmítnutí manželství jako takového. Mnoho mužů nemá prostředky na to, se oženit, neboť náklady na věno a finanční zajištění manželky jsou enormní.

Také na tom, co by mělo být základem manželství, se Saúdové a Íránci celkem shodnou. Pro 56 % mužů a 40 % žen v Saúdské Arábii a 48 % mužů a 50 % žen v Íránu je tímto základem láska. Pro 42 % Saúdů a 58 % Saúdek, stejně jako pro 42 % Íránců a 39 % Íránek, je jím souhlas rodičů. Tyto výsledky mohou dokládat, že v obou zemích existuje velký počet obyvatelstva volajícího po změně společnosti.

Ženám političkám je nejpříznivěji nakloněna společnost v Íránu, na druhém místě je překvapivě Saúdská Arábie, protože 16 % Saúdů a 30 % Saúdek, stejně jako 25 % Íránců a 37 % Íránek, nesouhlasí s tím, že by muži byli lepší politici než ženy.

Podobný názor mají Saúdové a Íránci na pozitivní diskriminaci mužů v případě nedostatku pracovních míst. 75 % mužů v Saúdské Arábii a 76 % v Íránu si myslí, že muž by měl mít za takové situace větší nárok na zaměstnání než žena. Také 61 % žen v obou zemích s tím souhlasí. Rozdílný je poměr těch, kteří rozhodně nesouhlasí: V Saúdské Arábii je to 6 % mužů a 9 % žen, v Íránu 16 % mužů a 28 % žen.

9. Shrnutí

Z výše zmíněných faktů vyplývá, že ženy čelí jak v Íránu, tak v Saúdské Arábii institucionalizované diskriminaci v nejrůznějších oblastech. Pravidla postihující ženy v obou zemích mají stejný základ (patriarchální systém), neliší se kvalitativně, ale kvantitativně, a nejsou vždy přísnější v Saúdské Arábii. Realita života je přirozeně mnohem barvitější než šeď zákonů a pravidel, ale tak tomu není pouze v Íránu, ale i v Saúdské Arábii. Ženy v obou zemích jsou stále objektem veřejných diskusí, přičemž bývá potlačována jejich rozdílnost, jejich individuálnost. Ač se ženy se svou situací vyrovnávají různě, rozhodně nezůstávají ani v Íránu, ani v Saúdské Arábii pasivní. Každá se svým vlastním způsobem snaží vydobýt si nezávislou identitu. Co je však odlišné, je aktivita, bohatá historie a částečné úspěchy ženského hnutí v Íránu. Pouze díky jeho síle není situace tamních žen horší. Saúdské ženské hnutí je nepoměrně mladší, takže se ještě nezformovalo v jednotnou „lobby“ a také nemá takový manévrovací prostor, neboť íránský, částečně z demokratických principů vycházející režim musí přece jen brát ohled na potenciální voličky, tedy pokud nechce manipulovat volby. V obou zemích ale ženy usilují o reinterpretaci obecně uznávaných hodnot, náboženství, historie, a tedy celé kultury; důležitou roli v těchto aktivitách hrají spisovatelky. Průzkumy veřejného mínění v obou státech naznačují, že roste počet těch, kteří touží po změně, chtějí sami rozhodovat o svém životě, což však nutně neznamená, že jejich rozhodnutí bude v rozporu s uznávanými společenskými tradicemi.


Použitá literatura

AREBI, S. Women and Words in Saudi Arabia: The Politics of Literary Discourse. New York: Columbia University Press, 1994.

BASMENJI, K. Tehran Blues: How Iranian Youth Rebelled Against Iran’s Founding Fathers. London: Saqi, 2005.

BBC news: Country profíles [online]. [2006] [cit. 2007-10-09]. Dostupný z WWW: <http://news.bbc.co.uk/2/low/middle_east/country_profiles/790877.stm>.

BURCKHARDT, J. L. Notes on the Bedouins and the Wahhabys. London: Henry Coburn and Richard Bentley, 1831. –neviděla jsem

Canada’s National Statistical Agency. Statistics Canada: Top ten crude oil reserves in the world [online]. [2005] [cit. 2008-03-04]. Dostupný z WWW: <http://www.statcan.ca/english/research/11-621-MIE/2006047/tables/table1.htm>.

Center for Women's Studies University of Tehran. Research: Labor Market [online]. 2004 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://cws.ut.ac.ir/Research/LaborMarket.aspx#number2>.

Central Intelligence Agency: The World Factbook [online]. [2005], 28 February 2008 [cit. 2008-03-04]. Dostupný z WWW: <https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ir.html>.

Central Intelligence Agency: The World Factbook [online]. [2005], 28 February 2008 [cit. 2008-03-04]. Dostupný z WWW: <https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/sa.html#People>.

DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present. Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press, 2006.

DODD, P. Family Honor and the Forces of Change in Arab Society. The International Journal of Middle Eastern Studies, 1973, vol. 4, s. 40–54. –neviděla jsem.

DOUMATO, E. A. Getting Gods Ear: Women, Islam, and Healing in Saudi Arabia and the Gulf. New York: Columbia University, 2000.

Energy Information Administration. Official Energy Statistics from the US Government [online]. [2007], Jan 18  2007 [cit. 2007-10-11]. Dostupný z WWW: <http://www.eia.doe.gov/emeu/cabs/topworldtables1_2.htm>.

HAMDAN, A. Women and Education in Saudi Arabia: Challenges and Achievements. International Education Journal [online]. March 2005, vol. 6, no. 1 [cit. 2008-02-18], s. 42–64. Dostupný z WWW: <http://iej.cjb.net>. ISSN 1443-1475.

HARDY, R. Unemployment, the new Saudi challenge. BBC news: Business [online]. 4 October 2006 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://news.bbc.co.uk/2/low/business/5406328.stm>.

IGNATIEFF, M. Iranian Lessons. The New York Times: Magazine [online]. July 17, 2005 [cit. 2008-03-04]. Dostupný z WWW: <http://www.nytimes.com/2005/07/17/magazine/17IRAN.html?pagewanted=1&_r=1>.

KANDIYOTI, D. Contemporary Feminist Scholarship and Middle East Studies. In KANDIYOTI, D. Gendering the Middle East: Emerging Perspectives. Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1996, s. 1–27. – neviděla jsem.

KIAN-THIÉBAUT, A. Le féminisme et l’islam: Les conservateurs iraniens face aux mouvements des droits des femmes. La Vie des Idées [online]. 01-05-2007 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.laviedesidees.fr/Le-feminisme-et-l-islam.html>.

KRAIDY, M. M. Hypermedia and governance in Saudi Arabia. First Monday [online]. September 2006, no. 7 [cit. 2008-01-14]. Special issue. Dostupný z WWW: <http://firstmonday.org/issues/special11_9/kraidy/index.html>.

LEVINE, G., MOUKHEIBER, Z. Al-Olayan Leads Forbes' Top Arab Businesswomen List. Forbes [online]. 03.28.06 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.forbes.com/facesinthenews/2006/03/28/arabia-top-businesswomen-cx_gl_0328autofacescan10.html>.

MACKAY, S. The Saudis: Inside the Desert Kingdom. Boston: Haughton Mifflin, 1987. – neviděla jsem.

MEHRDAD, A., KIA, M. Blood-less coup: New-conservatives, regime crisis and political perspectives in Iran. The Iranian [online]. August 16, 2005 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.iranian.com/Opinion/2005/August/Crisis/index.html>.

MILANI, F. Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers. Syracuse (New York): Syracuse University Press, 1992.

MIR-HOSSEINI, Z. Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran. London: I.B. Tauris, 2000.

MOADDEL, M. The Saudi Public Speaks: Religion, Gender, and Politics. International Journal of Middle East Studies, 2006, vol. 38, no. 1, s. 79–108.

ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today. Basingstoke; New York: Palgrave, 1997.

An-Nuchab an-nisá´íja as-sacúdíja.. wa-t-taġjír al-idžtimácí. Markaz ad-dirását, Amán: al-Markaz al-carabí li-l-masádir wa-l-maclúmát haula-l-cunf didda-l-mar´a [online]. 2005 [cit. 2008-01-14]. Centrum studií – Amán: Arabské centrum pramenů a informací o násilí páchaném na ženách. Dostupný z WWW: <http://www.amanjordan.org/aman_studies/wmview.php?ArtID=914>.

Official: Women's unemployment in Iran twice that of men. Payvand's Iran News [online]. 3/9/04 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.payvand.com/news/04/mar/1066.html>.

PRICE, M. Women's movement: A brief history 1850–2000. The Iranian [online]. March 7, 2000 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.iranian.com/History/2000/March/Women/index3.html>.

Al-Rasheed, M. A History of Saudi Arabia. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Royal Embassy of Saudi Arabia in Washington DC [online]. c2006 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://saudiembassy.net/Country/Laws/LaborLaw69-3of4.asp>.

SHAIKH, H. Libraries are as significant for women as for men. Khaleej Times [online]. 16 September 2005 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.khaleejtimes.com/DisplayArticle.asp?xfile=data/middleeast/2005/September/middleeast_September455.xml&section=middleeast&col>.

SHAVARINI, M. Wearing the Veil to College: The Paradox of Higher Education in the Lives of Iranian Women. International Journal of Middle East Studies. 2006, vol. 38, is. 02 – May 2006, s. 189–211.

TALATTOF, K. The politics of writing in Iran: a history of modern Persian literature. Syracuse (New York): Syracuse University Press, 2000.

YAMANI, M. ed. Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives. London: Ithaca Press, 1996.

YAMANI, M. Changed Identities: The Challenge of the New Generation in Saudi Arabia. London: The Royal Institute of International Affairs, 2000.


Tento výstup vznikl za podpory Univerzity Karlovy v Praze, Filozofické fakulty z prostředků specifického výzkumu na rok 2009, číslo projektu GRANTY/2009/224126.


[1] Narážím zde na veřejnost „nepoučenou“, která mezi Íránem a Saúdskou Arábií žádné rozdíly nevidí, jelikož často považuje celý Blízký a Střední východ za společensko-kulturní monolit.

[2] Zmiňovaný šícitský islám (90 % muslimů jsou sunnité) a skutečnost, že Íránci jsou „Nearabové“.

[3] Saúdská Arábie má největší zásoby a je největším producentem ropy na světě. Íránské zásoby jsou třetí největší a produkce ropy je čtvrtou nejvyšší na světě. Canada’s National Statistical Agency. Statistics Canada: Top ten crude oil reserves in the world [online]. [2005] [cit. 2008-03-04]. Dostupný z WWW: <http://www.statcan.ca/english/research/11-621-MIE/2006047/tables/table1.htm>. Energy Information Administration. Official Energy Statistics from the US Government [online]. [2007], Jan 18 2007 [cit. 2007-10-11]. Dostupný z WWW: <http://www.eia.doe.gov/emeu/cabs/topworldtables1_2.htm>.

[4] IGNATIEFF, M. Iranian Lessons. The New York Times: Magazine [online]. July 17, 2005 [cit. 2008-03-04]. Dostupný z WWW: <http://www.nytimes.com/2005/07/17/magazine/17IRAN.html?pagewanted=1&_r=1>.

[5] Absolutní moc má král, jmenuje též členy poradního sboru (Madžlis aš-šúrá), ministry atp., musí však brát ohledy na další vlivné členy rodu.

[6] Rada dohlížitelů (Šúrá-je negahbánán), Shromáždění znalců (Madžles-e chobregán), vůdce (valí-je faqíhrahbar).

[7] Právo volit mají sice všichni, ale volby jsou různě omezené. Uchazečům o parlamentní i prezidentský post může být kandidatura z všelijakých důvodů zamítnuta Radou dohlížitelů. Zatím pokaždé, když o prezidentskou funkci chtěla usilovat žena, byla Radou vyřazena. Íránské volby navíc často provázejí různé manipulace a machinace.

[8] BBC news: Country profíles [online]. [2006] [cit. 2007-10-09]. Dostupný z WWW: <http://news.bbc.co.uk/2/low/middle_east/country_profiles/790877.stm>.

[9] HARDY, R. Unemployment, the new Saudi challenge. BBC news: Business [online]. 4 October 2006 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://news.bbc.co.uk/2/low/business/5406328.stm>.

[10] Central Intelligence Agency: The World Factbook [online]. [2005], 28 February 2008 [cit. 2008-03-04]. Dostupný z WWW: <https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ir.html>.

[11] Central Intelligence Agency: The World Factbook [online]. [2005], 28 February 2008 [cit. 2008-03-04]. Dostupný z WWW: <https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/sa.html#People>.

[12] V případě Saúdské Arábie bez započítání žen, jejichž nezaměstnanost dosahuje 95 %.

[13] 76 % Saúdů, 73 % Saúdek, 58 % Íránců a 64 % Íránek se označilo především za muslimy. MOADDEL, M. The Saudi Public Speaks: Religion, Gender, and Politics. International Journal of Middle East Studies, 2006, vol. 38, no. 1, s. 84. Stejný výsledek zaznamenala Mai Yamani: YAMANI, M. Changed Identities: The Challenge of the New Generation in Saudi Arabia. London: The Royal Institute of International Affairs, 2000, s. 12–14, 118.

[14] ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today. Basingstoke; New York: Palgrave, 1997, s. 9.

[15] YAMANI, M. Changed Identities, s. 120, 123.

[16] Sunna je soubor tradic zachycujících názory či jednání proroka Muhammada, v případě šícitů pak chalífy cAlího. Idžmác je shodné mínění náboženských autorit, qijás je rozhodnutí na základě analogie. Poslední dva prameny práva umožňují novou interpretaci a vývoj právních stanovisek. V šícitském islámu byl navíc zachován institut idžtihádu, a tak právníci, kteří dosáhli vysokého stupně právní a náboženské autority a mají titul modžtahed, mohou samostatně vykládat náboženské texty. Tento titul byl sice v průběhu zejména 20. století přiznán i několika ženám, ale většina náboženských autorit tyto ženy za modžtahedy nepovažuje.

[17] MIR-HOSSEINI, Z. Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran. London: I.B. Tauris, 2000, s. 3.

[18] Ibid., s. 4.

[19] ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today, s. 34.

[20] DODD, P. Family Honor and the Forces of Change in Arab Society. The International Journal of Middle Eastern Studies, 1973, vol. 4, s. 40–54.

[21] MACKAY, S. The Saudis: Inside the Desert Kingdom. Boston: Haughton Mifflin, 1987, s. 124.

[22] ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today, s. 36.

[23] DOUMATO, E. A. Getting Gods Ear: Women, Islam, and Healing in Saudi Arabia and the Gulf. New York: Columbia University, 2000, s. 25–26.

[24] YAMANI, M. Changed Identities, s. 95.

[25] BASMENJI, K. Tehran Blues: How Iranian Youth Rebelled Against Iran’s Founding Fathers. London: Saqi, 2005, s. 299.

[26] YAMANI, M. Changed Identities, s. 96.

[27] Ibid.

[28] V posledních letech mohou ženy žádat o samostatný občanský průkaz, musí ale mít povolení od svého poručníka.

[29] YAMANI, M. Changed Identities, s. 92.

[30] Byly to komunální volby v roce 2005. Nejprve nebylo jasné, zda se ženy budou moci zúčastnit, nakonec bylo rozhodnuto, že ne, protože nebyl vyškolen personál potřebný do volebních místností pro ženy a většina žen nemá občanské průkazy.

[31] Historický původ izolace žen je otázkou dosti diskutovanou a diskutabilní. Byla to nejspíš praxe městských společností uplatňovaná po vpádu cizího vojska, kdy měla ženy chránit. DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present. Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press, 2006, s. 91.

[32] ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today, s. 40.

[33] KRAIDY, M. M. Hypermedia and governance in Saudi Arabia. First Monday [online]. September 2006, no. 7 [cit. 2008-01-14]. Special issue. Dostupný z WWW: <http://firstmonday.org/issues/special11_9/kraidy/index.html>.

[34] Ibid.

[35] Ibid.

[36] DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 125–127.

[37] Ibid., s. 154–155.

[38] Ibid., s. 154, 169–170.

[39] DOUMATO, E. A. Getting Gods Ear, s. 20.

[40] ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today, s. 56–57.

[41] MILANI, F. Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers. Syracuse (New York): Syracuse University Press, 1992, s. 19.

[42] Ibid., s. 30.

[43] Ibid., s. 35–36, 247.

[44] DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 130–132.

[45] Tedy čtvrt století předtím, než se stal součástí Saúdské Arábie.

[46] Pocházela z větve rodu Sacúd internované po konfliktech na začátku 19. století v Osmanské říši, a byla tedy vychována v oproti Saúdské Arábii moderním Turecku.

[47] ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today, s. 66–67.

[48] PRICE, M. Women's movement: A brief history 1850–2000. The Iranian [online]. March 7, 2000 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.iranian.com/History/2000/March/Women/index3.html>.

[49] Ibid.

[50] Ibid.; DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 120.

[51] DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 121.

[52] Ibid., s. 142.

[53] Ibid., s. 169.

[54] KIAN-THIÉBAUT, A. Le féminisme et l’islam: Les conservateurs iraniens face aux mouvements des droits des femmes. La Vie des Idées [online]. 01-05-2007 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.laviedesidees.fr/Le-feminisme-et-l-islam.html>.

[55] YAMANI, M. Changed Identities, s. 102.

[56] Konzervativci tvrdí, že tím jsou ohroženy tradiční hodnoty, především rodina.

[57] SHAVARINI, M. Wearing the Veil to College: The Paradox of Higher Education in the Lives of Iranian Women. International Journal of Middle East Studies. 2006, vol. 38, is. 02 – May 2006, s. 189.

[58] YAMANI, M. Changed Identities, s. 98.

[59] DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 170.

[60] Ibid., s. 172.

[61] YAMANI, M. Changed Identities, s. 98.

[62] SHAIKH, H. Libraries are as significant for women as for men. Khaleej Times [online]. 16 September 2005 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.khaleejtimes.com/DisplayArticle.asp?xfile=data/middleeast/2005/September/middleeast_September455.xml&section=middleeast&col>. Též AREBI, S. Women and Words in Saudi Arabia: The Politics of Literary Discourse. New York: Columbia University Press, 1994, s. 51.

[63] DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 184; ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today, s. 82.

[64] Royal Embassy of Saudi Arabia in Washington DC [online]. c2006 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://saudiembassy.net/Country/Laws/LaborLaw69-3of4.asp>.

[65] AREBI, S. Women and Words in Saudi Arabia, s. 275.

[66] HARDY, R. Unemployment, the new Saudi challenge. BBC news: Business [online].

[67] Center for Women's Studies University of Tehran. Research: Labor Market [online]. 2004 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://cws.ut.ac.ir/Research/LaborMarket.aspx#number2>.

[68] YAMANI, M. Changed Identities, s. 76.

[69] Toto číslo uvedl náměstek ministra práce pro plánování a postup Sádeq Bachtijárí na semináři o zaměstnanosti žen. Official: Women's unemployment in Iran twice that of men. Payvand's Iran News [online]. 3/9/04 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.payvand.com/news/04/mar/1066.html>.

[70] Ibid.

[71] Některé nepotvrzené údaje jsou i astronomických 50 %! Reálné číslo bude nejspíš někde uprostřed.

[72] Al-Rasheed, M. A History of Saudi Arabia. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, s. 151.

[73] Může za to vzdělávací systém, který studenty nepřipravuje na povolání v souladu s požadavky zaměstnavatelů. Cizí pracovní síla je tak často lépe kvalifikovaná, ochotná přijmout menší plat a také práci, kterou Saúdové vykonávat odmítají. „Podle MMF se životní úroveň v Saúdské Arábii propadla z jedné z nejvyšších na světě v roce 1981 na úroveň státu s průměrným příjmem v roce 1993. Jednotlivci mohou být stále bohatí, ale Saúdská Arábie jako společnost není…“ YAMANI, M. Changed Identities, s. 72–73. Neschopnost státu zajistit zaměstnání by mohla mít za následek destabilizaci současného režimu. Ibid., s. 75.

[74] ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today, s. 99.

[75] DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 147.

[76] Ibid., s. 165.

[77] Al-Rasheed, M. A History of Saudi Arabia, s. 152.

[78] V celém království je v obchodním rejstříku zapsáno 30 000 žen. Jen v Džiddě se počet nezákonných podniků odhaduje na 100 000. An-Nuchab an-nisá´íja as-sacúdíja..wa-t-taġjír al-idžtimácí. Markaz ad-dirását, Amán: al-Markaz al-carabí li-l-masádir wa-l-maclúmát hawla-l-cunf  didda-l-mar´a [online]. 2005 [cit. 2008-01-14]. Centrum studií – Amán: Arabské centrum pramenů a informací o násilí páchaném na ženách. Dostupný z WWW: <http://www.amanjordan.org/aman_studies/wmview.php?ArtID=914>.

[79] Arabian American Oil Company, od roku 1988 Saudi Arabian Oil Company (Saudi Aramco).

[80] ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today, s. 93.

[81] Ibid., s. 92, 99.

[82] Kritériem byly výsledky, výnos firmy a domnělý vliv. LEVINE, G., MOUKHEIBER, Z. Al-Olayan Leads Forbes' Top Arab Businesswomen List. Forbes [online]. 03.28.06 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.forbes.com/facesinthenews/2006/03/28/arabia-top-businesswomen-cx_gl_0328autofacescan10.html>.

[83] BASMENJI, K. Tehran Blues, s. 212.

[84] YAMANI, M. Some Observations on Women in Saudi Arabia. In YAMANI, M. Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives. London: Ithaca Press, 1996, s. 275.

[85] DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 220.

[86] Ibid.

[87] Ibid.

[88] Ibid.

[89] MIR-HOSSEINI, Z. Islam and Gender, s. 6.

[90] YAMANI, M. Changed Identities, s. 100.

[91] Ibid.

[92] DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 117.

[93] Ibid., s. 187.

[94] MIR-HOSSEINI, Z. Islam and Gender, s. 6.

[95] Následně v 19. a na počátku 20. století byli ti a hlavně ty, kdo bojovaly za ženská práva, odsuzovány a označovány jakožto bábistky či bahá´istky (z pohledu šícitské ortodoxie heretičky), aniž k těmto hnutím skutečně náležely, později tyto náboženské směry na pozici pejorativního označení týchž aktivit vystřídal Západ.

[96] Dcera rolníka, která vedla ozbrojené ženy při demonstracích proti Talbotově koncesi roku 1890; během hladomoru napadly sklady a potraviny rozdělily mezi chudé. Později se opět aktivně zapojily do konstitučního boje.

[97] BURCKHARDT, J. L. Notes on the Bedouins and the Wahhabys. London: Henry Coburn and Richard Bentley, 1831, s. 268–269. Viz AREBI, S. Women and Words in Saudi Arabia, s. 13.

[98] DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 20–21.

[99] MIR-HOSSEINI, Z. Islam and Gender, s. 6.

[100] Ve 30. letech byly nezávislé ženské spolky a časopisy zrušeny, jejich členky mohly vstoupit do státního Centra dam (Kánún-e bánován). DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 143.

[101] Jím byl zvýšen věk umožňující sňatek – v nové verzi zákona z roku 1975 na 18 let pro dívky a 20 pro chlapce. Pokusil se omezit polygynii požadavkem souhlasu první ženy a svolení soudu. Nesouhlas s dalším sňatkem manžela byl uznán jako oprávněný důvod k rozvodu. Ženy mohly požadovat rozvod úplně stejně jako muži. Muž tak ztratil právo ničím a nikým neomezeného rozvodu, stejně jako absolutní právo na svěření dětí do své péče. Rozhodování o obojím zákon svěřil plně do rukou civilních soudců. Uvolněna byla také profesní omezení žen. Roku 1973 byla rovněž legalizovaná interrupce s ohledem na překotný růst počtu obyvatel. Ibid., s. 150–153.

[102] Sestra šáha, také předsedala různým komisím lidských práv a zastupovala Írán při OSN.

[103] TALATTOF, K. The politics of writing in Iran: a history of modern Persian literature. Syracuse (New York): Syracuse University Press, 2000, s. 138.

[104] Popravena byla mimo jiné první íránská ministryně, Farrochrú Pársá. V letech 1968–74 zastávala post ministryně školství.

[105] DERAYEH, M. Gender Equality in Iranian History from Pre-Islamic Times to the Present, s. 178, 180.

[106] An-Nuchab an-nisá´íja as-sacúdíja..wa-t-taġjír al-idžtimácí. Markaz ad-dirását, Amán: al-Markaz al-carabí li-l-masádir wa-l-maclúmát hawla-l-cunf  didda-l-mar´a [online].

[107] Al-Rasheed, M. A History of Saudi Arabia, s. 152.

[108] Ibid.

[109] Do té doby mohly ženy samy vycestovat i podnikat (tj. bez mužského ručitele). Záleželo na jejich rodinném zázemí, co dovolilo.

[110] AREBI, S. Women and Words in Saudi Arabia, s. 15.

[111] An-Nuchab an-nisá´íja as-sacúdíja..wa-t-taġjír al-idžtimácí. Markaz ad-dirását, Amán: al-Markaz al-carabí li-l-masádir wa-l-maclúmát hawla-l-cunf  didda-l-mar´a [online].

[112] Dodnes se v Saúdské Arábii nesmí zakládat politické strany a nezávislé odbory. Stejně jako v jiných státech Blízkého východu tedy i v Íránu a Saúdské Arábii jsou takové organizace považovány za nebezpečné, samozřejmě pro stát.

[113] An-Nuchab an-nisá´íja as-sacúdíja..wa-t-taġjír al-idžtimácí. Markaz ad-dirását, Amán: al-Markaz al-carabí li-l-masádir wa-l-maclúmát hawla-l-cunf  didda-l-mar´a [online].

[114] AREBI, S. Women and Words in Saudi Arabia, s. 200–201.

[115] Ibid., s. 292.

[116] Snaží se vytvořit dynamickou jurisprudenci (feqh-e pújá).

[117] MIR-HOSSEINI, Z. Islam and Gender, s. xvi.

[118] Tento jev je patrný i jinde, např. v pracích různých odbornic na postavení ženy v islámu, jako je Fatima Mernissi, Haleh Afshar aj. MIR-HOSSEINI, Z. Islam and Gender, s. 5.

[119] Publikovali v něm jak představitelé „islámského feminismu“, jako hodžatolislám Sacídzáde, tak „sekulární“ feministky Mehrangíz Kár, Šírín cEbádí.

[120] MEHRDAD, A., KIA, M. Blood-less coup: New-conservatives, regime crisis and political perspectives in Iran. The Iranian [online]. August 16, 2005 [cit. 2008-01-14]. Dostupný z WWW: <http://www.iranian.com/Opinion/2005/August/Crisis/index.html>.

[121] KIAN-THIÉBAUT, A. Le féminisme et l’islam: Les conservateurs iraniens face aux mouvements des droits des femmes. La Vie des Idées [online].

[122] Média například probírají možnost dosazení žen do vysokých státních funkcí, což se (především) týká žen ze společenských elit, ne jádro problému, totiž že zákon neuznává nezávislou identitu ženy a její rozumovou a mravní svéprávnost, ani nezmiňují palčivý problém sexuálního obtěžování a neexistenci právního řádu, který by ženu chránil a pachatele postihoval. Z nedostatku pocitu bezpečí odmítají ženy možnost vyučovat chlapce (byť jen do 12 let věku) a pracovat společně s muži. An-Nuchab an-nisá´íja as-sacúdíja..wa-t-taġjír al-idžtimácí. Markaz ad-dirását, Amán: al-Markaz al-carabí li-l-masádir wa-l-maclúmát hawla-l-cunf  didda-l-mar´a [online].

[123] YAMANI, M. Changed Identities, s. 44.

[124] Ibid., s. 100.

[125] Ibid.

[126] HAMDAN, A. Women and Education in Saudi Arabia: Challenges and Achievements. International Education Journal [online]. March 2005, vol. 6, no. 1 [cit. 2008-02-18], s. 46. Dostupný z WWW: <http://iej.cjb.net>.

[127] YAMANI, M. Changed Identities, s. 100.

[128] Ibid., s. 101.

[129] Ibid.

[130] An-Nuchab an-nisá´íja as-sacúdíja..wa-t-taġjír al-idžtimácí. Markaz ad-dirását, Amán: al-Markaz al-carabí li-l-masádir wa-l-maclúmát hawla-l-cunf  didda-l-mar´a [online].

[131] Ibid.

[132] KANDIYOTI, D. Contemporary Feminist Scholarship and Middle East Studies. In KANDIYOTI, D. Gendering the Middle East: Emerging Perspectives. Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1996, s. 9.

[133] An-Nuchab an-nisá´íja as-sacúdíja..wa-t-taġjír al-idžtimácí. Markaz ad-dirását, Amán: al-Markaz al-carabí li-l-masádir wa-l-maclúmát hawla-l-cunf  didda-l-mar´a [online].

[134] MOADDEL, M. The Saudi Public Speaks, s. 79–108. Studie byly provedeny napříč územím států a věkovým spektrem obyvatel. Stejnoměrně byly zastoupeny ženy i muži. Výzkum zahrnul 1026 saúdských občanů, 500 cizinců usazených v Saúdské Arábii a 2532 Íránců. Hlavními tematickými okruhy byly: role náboženství ve společnosti, postavení žen, forma vlády, národní identita, vztah k vnějšímu světu, především Západu. Všechny údaje v této části, pokud není uvedeno jinak, jsou čerpány z Moaddelovy studie.

[135] YAMANI, M. Changed Identities, s. 117–118.

[136] Jako četnost návštěv mešity, modliteb, převládající složka identity, důvěra k náboženským autoritám.

[137] MOADDEL, M. The Saudi Public Speaks, s. 95.

[138] Ibid., s. 96.

[139] Ibid., s. 104.

[140] MOADDEL, M. The Saudi Public Speaks, s. 85.

[141] YAMANI, M. Changed Identities, s. 108.

[142] Ibid.

[143] ALMUNAJJED, M. Women in Saudi Arabia Today, s. 74–76.


Celá studie | Autor: PhDr. Věra Vojtíšková | Počet komentářů: 0 | Přidat komentář | Informační e-mail Vytisknout studii Zobrazit nebo stáhnout text v PDF formátu


Všechny zveřejněné texty podléhají autorskému zákonu a je ze zákona zakázáno je publikovat bez svolení jejich autora.